明儒学案

📖 传记

--- title: zh-hans: 明儒学案 zh-hant: 明儒學案 category: /史藏/传记 lastmod: 2018-11-26T23:18:40Z github_repo_url: https://github.com/frankslin/daizhigev20/blob/data/%E5%8F%B2%E8%97%8F/%E4%BC%A0%E8%AE%B0/%E6%98%8E%E5%84%92%E5%AD%A6%E6%A1%88.md daizhige_url: https://daizhige.org/%E5%8F%B2%E8%97%8F/%E4%BC%A0%E8%AE%B0/%E6%98%8E%E5%84%92%E5%AD%A6%E6%A1%88.html additional_info: - 2025-11-10 转换自「殆知阁」GitHub 仓库中的 txt 版本 external_links: ctext: - ctp:wb870769 - ctp:wb90246 - ctp:wb450463 - ctp:wb200040 kanripo: - KR2g0046/WYG --- 前言并原序 发凡 师说 卷一　崇仁学案一 吴与弼 卷二　崇仁学案二 胡居仁 娄谅 谢复 郑伉 胡九韶 卷三　崇仁学案三 魏校 余祐 卷四　崇仁学案四 夏尚朴 潘润 卷五　白沙学案上 陈献章 李承箕 卷六　白沙学案下 张诩 贺钦 邹智 陈茂烈 林光 陈庸 李孔修 谢祐 何廷矩 史桂芳 卷七　河东学案上 薛瑄 阎禹锡 张鼎 段坚 张杰 王鸿儒 周蕙 薛敬之 李锦 卷八　河东学案下 吕柟 吕潜 张节 李挺 郭郛 杨应诏 卷九　三原学案 王恕 王承裕 马理 韩邦奇 杨爵 王之士 卷十　姚江学案 王守仁 卷十一　浙中王门学案一 徐爱 蔡宗兖 朱节 钱德洪 卷十二　浙中王门学案二 王畿 卷十三　浙中王门学案三 季本 黄绾 卷十四　浙中王门学案四 董澐\(附子谷\) 陆澄 顾应祥 黄宗明 张元冲 程文德 徐用检 卷十五　浙中王门学案五 万表 王宗沐 张元忭 胡瀚 卷十六　江右王门学案一 邹守益 卷十七　江右王门学案二 欧阳德 聂豹 卷十八　江右王门学案三 罗洪先 卷十九　江右王门学案四 刘文敏 刘邦采 刘阳 刘晓 刘魁 黄弘纲 何廷仁 陈九川 魏良弼 魏良政 魏良器 卷二十　江右王门学案五 王时槐 卷二一　江右王门学案六 邓以赞 陈嘉谟 刘元卿 万廷言 卷二二　江右王门学案七 胡直 卷二三　江右王门学案八 邹元标 罗大紘 卷二四　江右王门学案九 宋仪望 邓元锡 章潢 冯应京 卷二五　南中王门学案一 黄省曾 周冲 朱得之 周怡 薛应旂 薛甲 卷二六　南中王门学案二 唐顺之 唐鹤徵 卷二七　南中王门学案三 徐阶 杨豫孙 卷二八　楚中王门学案 蒋信 冀元亨 卷二九　北方王门学案 穆孔晖 张后觉 孟秋 尤时熙 孟化鲤 杨东明 南大吉 卷三十　粤闽王门学案 薛侃 周坦 卷三一　止修学案 李材 卷三二　泰州学案一 王艮 王襞\(附朱恕、韩乐吾、夏叟\) 徐樾 王栋 林春 卷三三　泰州学案二 赵大吉 卷三四　泰州学案三 罗汝芳 杨起元 卷三五　泰州学案四 耿定向 耿定理 焦竑 潘士藻 方学渐 何祥 祝世禄 卷三六　泰州学案五 周汝登 陶石篑 刘塙 卷三七　甘泉学案一 湛若水 卷三八　甘泉学案二 吕怀 何迁 卷三九　甘泉学案三 洪垣 卷四十　甘泉学案四 唐枢 蔡汝楠 卷四一　甘泉学案五 许孚远 冯从吾 卷四二　甘泉学案六 唐伯元 杨时乔 王道 卷四三　诸儒学案上一 方孝孺 赵谦 卷四四　诸儒学案上二 曹端 卷四五　诸儒学案上三 黄润玉 罗伦 章懋 庄昶 张元祯 陈选 卷四六　诸儒学案上四 陈真晟 张吉 周瑛 蔡清 潘府 罗侨 卷四七　诸儒学案中一 罗钦顺 卷四八　诸儒学案中二 汪俊 崔铣 卷四九　诸儒学案中三 何瑭 卷五十　诸儒学案中四 王廷相 卷五一　诸儒学案中五 黄佐 卷五二　诸儒学案中六 张邦奇 张岳 徐问 李经纶 卷五三　诸儒学案下一 李中 霍韬 薛蕙 舒芬 来知德 卷五四　诸儒学案下二 卢宁忠 吕坤 鹿善继 曹于汴 吕维祺 卷五五　诸儒学案下三 郝敬 吴执御 卷五六　诸儒学案下四 黄道周 卷五七　诸儒学案下五 金铉 金声 朱天麟 孙奇逢 卷五八　东林学案一 顾宪成 高攀龙 卷五九　东林学案二 钱一本 孙慎行 卷六十　东林学案三 顾允成 史孟麟 刘永澄 薛敷教 叶茂才 许世卿 耿橘 刘元珍 卷六一　东林学案四 黄尊素 吴桂森 吴钟峦 华允诚 陈龙正 卷六二　蕺山学案 刘宗周 卷六三　附案 应典 周莹 卢可久 杜惟熙 颜鲸 郑性序 　　道并行而不相悖，此天地之所以为大也。三教既兴，孰能存其一，去其二。并为儒而不相容，隘矣。孔子大中，如天地之无不持载、无不覆帱，是以能祖述尧、舜，宪章文、武。然尝欲“无言”，且曰“攻乎异端，斯害也已”。大贤而下，概莫之及。后儒质有纯驳，学有浅深，异同错出。宋惟周子浑融，罕露圭角；朱、陆门人，各持师说，入主出奴。明儒沿袭，而其间各有发挥开闢，精确处不可掩没，梨洲黄子胪为《学案》而并录之。后之观者，毋师己意，毋主先入，虚心体察，孰纯孰驳，孰浅孰深，自呈自露，惟以有裨於为己之学，而合乎天地之所以为大，其於道也，斯得之矣。 　　康熙辛未，鄞万氏刻其原本三分之一而辍。嗣后故城贾氏一刻，杂以臆见，失黄子著书本意。今续完万氏之未刻。 乾隆己未夏五，慈谿后学郑性谨序。 黄千秋跋 　　先王父所著《明儒学案》一书，甬上万管村先生宰五河时捐俸刻之，未及半而去官，遂辍。其稿本归勾章郑义门。吾姚胡泮英言，广抚杨公文乾令子某欲刻之，属千秋力求之郑氏。书往而泮英殁，千秋与义门不胜叹惋，以为必浮沉於蛮溪瘴岭间，不可得还矣。越数年而泮英之甥景鸣鹿赉原本至，谓泮英殁时属鸣鹿曰：“黄子《明儒学案》一书未刻，并未取还，此我所死不瞑目者也。汝能为我周旋，则九原感且不朽矣。”鸣鹿不负所託，远索之归，复还郑氏。义门鼓掌狂喜，庆完璧之复归於赵也。於是慨然捐赀续刻，始於雍正乙卯，至乾隆己未而竣。是书不终於泯没矣。 第三孙千秋谨识。 冯全垓跋 　　姚江黄梨洲先生以迈世之天姿，成等身之着作，自经术文章以至一能一技，靡不悉心体究，而尤自任以道之重。所著《明儒学案》，穷源竟委，博採兼收，将使后之学者各随其质之所近，浸淫滋溉以至於道，及其成功，万派同归矣。 　　夫有明讲学之家，其辨析较宋儒为更精，而流弊亦较宋儒为更甚。垓谓学术必原心术，但使存心克正，兢兢以慎独为念，从此存养省察，虽议论或有偏驳，亦不愧为圣人之徒。倘功利之见未忘，借先正之名目以自树其门户，则矫诬虚伪，势必色厉内荏，背道而驰。先生是书，殆欲以正心术者正学术欤！ 　　板为郑氏所刊，久存於二老阁。垓以近年久未刷印，屡向郑君杏卿探问。郑君见垓志行是书，慨然曰：“冯氏其与《学案》有缘乎？”盖指从祖五桥先生曾刊行《宋元学案》一书也。垓因向郑君出资若干，携板而归。今年春，修其疏烂，补其缺失，僱工刷印，冀其广为流布。略书数语於后，以志向往，并不没郑氏刊板之缘起，而郑君与人为善之意，亦因以俱着云。 时光绪八年，岁次壬午，如月上澣，慈谿后学冯全垓谨跋。 于准序 　　粤自有明三百年间，理学名儒，英贤辈出，程、朱道统，直接心传，可谓彬彬盛矣，然而宗格物者极诋良知，护良知者复讥格物。要诸姚江、白沙辈，岂好为是说以惊世骇俗哉，夫亦各就人之资禀，以为造诣焉耳，譬若登山然，虽径有纡直险易之不同，而造极登峰，其揆一也，又何必纷纷聚讼为哉！ 　　吾晋自薛文清以复性之学倡於河东，宗其旨者，代不乏人。独先清端，读书敦行，居恆每以孝弟为先，及出而历官四方，廉隅首饬，一以忠君爱民为念，初未见其侈谈理学也，而天子明圣，於考试词臣之顷，特蒙圣谕：“理学无取空言，若于成龙不言理学，而服官至廉，斯即理学之真者。”煌煌睿训，华衮千秋，曷足喻也。 　　往余年少，蚤涉仕途，不得讲求格致工夫而窥堂奥。兹当持钺吴门，适督漕观察副使醇菴贾君，以梨州黄子所辑《明儒学案》一书相示，公余卒业，见夫源流支派，各析师承，得失异同，瞭如指掌，复录其语言文字，备后学讨论，洵斯道之宝山，而学人之津筏也。尤羨夫贾君之尊人若水公者，一见契心，亟图公世。观其总评数则，品骘犁然，非深於理学者，能如是乎？贾君又能雠校精刊，克成父志，可谓孝矣。吴郡颇称繁剧难治，初贾君为守，涖任数月，循声鹊起，未几而翠华南幸，遂晋监司。余尝观其政事，谓必得之家学渊源，今睹是编，然后知有其父者有其子也，因乐得而为之序。 康熙丁亥岁孟秋，西河于准拜题。 仇兆鳌序 　　孔、孟之学，至宋儒而大显。明初得宋儒之传者，南有方正学先生首倡浙东，北有薛敬轩先生奋起山右，一则接踵金华，一则嗣响月川，其学皆原本程、朱者也。独天台经靖难之余，渊源遂绝。自康斋振铎於崇仁，阳明筑坛於舜水，其斯道绝而复续之机乎！当时从学康斋者有陈公白沙，而甘泉之随处体认天理，足以救新会之偏。其缵绪姚江者，有龙溪、近溪，而东廓从戒惧觅性，念菴从无私识仁，亦足以纠二溪之谬。就两家而论，白沙之静养端倪，非即周子主静之说乎？阳明之致其良知，非即孟子良知之说乎？然而意主单提，说归偏向，遂起后来纷纭异同之议耳。虽然，白沙之学在於收敛近里，一时宗其教者，能淡声华而薄荣利，不失为闇修独行之士。若阳明之门，道广而才高，其流不能无弊：惟道广，则行检不修者，亦得出入於其中；唯才高，则骋其雄辩，足以惊世而惑人。如二溪之外，更有大洲、复所、海门、石篑诸公，舌底澜翻，自谓探幽抉微。为说愈精，去道愈远，程子所谓“弥近理而大乱真”者，此其似之矣。后此东林学兴，若泾阳、景逸诸君子，皆足以维持道脉，而蕺山刘子，一生用功，惟在慎独，则孔、孟、程、朱之学，合而为一，其有补於阳明非小矣。 　　吾师梨洲先生纂辑是书，寻源泝委，别统分支，秩乎有条而不紊，於叙传之后，备载语录，各记其所得力，绝不执己意为去取，盖以俟后世之公论焉尔。独於阳明先生不敢少有微词，盖生於其乡者，多推尊前辈，理固然也。先生为白安忠端公长子，刘念台先生高弟，尝上书北阙，以报父仇，又抗章留都，以攻奸相。少而忠孝性成，耄则隐居著述，学问人品，诚卓然不愧於诸儒矣。是书成於南雷，刊布於北地，亦可见道德之感人，不介以孚，而贾君若水之好学崇儒，真千里有同心夫！ 康熙癸酉季秋，受业仇兆鳌顿首拜题於燕台邸舍。 明儒学案序 　　盈天地间\[1\]皆心也，人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。后之学者，错会前贤之意，以为此理悬空於天地万物之间，吾从而穷之，不几於义外乎？此处一差，则万殊不能归一。夫茍工夫着到，不离此心，则万殊总为一致。学术之不同，正以见道体之无尽\[2\]也。奈何今之君子，必欲出於一途，勦其成说，以衡量古今，稍有异同，即诋之为离经畔道，时风众势，不免为黄芽白苇\[3\]之归耳。夫道犹海也，江、淮、河、汉以至泾、渭蹄涔，莫不昼夜曲折以趋之，其各自为水者，至於海而为一水矣。使为海若者，汱然自喜，曰：“咨尔诸水，导源而来，不有缓急平险、清浊远近之殊乎？不可谓尽吾之族类也，盍各返尔故处！”如是则不待尾闾之泄，而蓬莱有清浅之患矣。今之好同恶异者，何以异是？ 　　有明事功文章，未必能越前代，至於讲学，余妄谓过之。诸先生学不一途，师门宗旨，或析之为数家，终身学术，每久之而一变。二氏之学，程、朱闢之，未必廓如，而明儒身入其中，轩豁呈露。用巫家倒仓之法，二氏之葛藤，无乃为焦芽乎\[4\]？诸先生不肯以朦懂精袖冒人糟粕，虽浅深详略之不同，要不可谓无见於道者也。余於是分其宗旨，别其源流，与同门姜定庵、董无休操\[5\]其大要，以著於篇，听学者从而自择。中衢之罇，持瓦瓯樿杓而往，无不满腹而去者。汤潜庵曰：“《学案》宗旨杂越，茍善读之，未始非一贯也。”陈介眉曰：“《学案》如《王会图》洞心骇目，始见天王之大，总括宇宙。” 　　书成於丙辰之后，许酉山刻数卷而止，万贞一又刻之而未毕。壬申七月，余病几革，文字因缘，一切屏除，仇沧柱都中寓书，言北地贾若水见《学案》而叹曰：“此明室数百岁之书也，可听之埋没乎！”亡何贾君亡\[6\]，其子醇庵承遗命刻之。嗟乎！余於贾君，邈不相闻，而精神所感，不异同室把臂。余则何能，顾贾君之所以续慧命者，其功伟矣。 黄宗羲序。康熙三十二年癸酉岁，德辉堂谨梓。 \[1\] 《黄梨洲文集》（中华书局一九五九年出版。以下简称《文集》。）无“间”字。 \[2\] 《文集》“尽”下作“即如圣门，师、商之论交，游、夏之论教，何曾归一？终不可谓此是而彼非也”。 \[3\] 《文集》作“黄茅白苇”，是。 \[4\] 《文集》“法”下有“也”字，无“二氏之葛藤，无乃为焦芽乎”句。 \[5\] 《文集》“操”作“撮”。 \[6\] 《文集》“亡”作“死”。 黄梨洲先生原序 　　盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫\[7\]所至，即其本体，故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也\[8\]。是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊！奈何今之君子，必欲出於一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港。夫先儒之语录，人人不同，只是印我之心体，变动不居\[9\]，若执定成局，终是受用不得。此无他，修德而后可讲学。今讲学而不修德，又何怪其举一而废百乎？时风愈下，兔园称儒，实老生之变相；坊人诡计，借名母以行书。谁立庙庭之中正？九品参差，大类释氏之源流；五宗水火，遂使杏坛块土为一鬨之市，可哀也夫！ 　　羲幼遭家难，先师蕺山先生视羲如\[10\]子，扶危定倾，日闻绪言，小子矍矍\[11\]，梦奠之后，始从遗书得其宗旨，而同门之友多归忠节。岁己酉，毘陵郓仲昇来越，著《刘子节要》。仲昇，先师之高第弟子也。书成，羲送之江干，仲昇执手丁宁曰：“今日知先师之学者，惟吾与子两人，议论不容不归一，惟於先师言意所在，宜稍为通融。”羲曰：“先师所以异於诸儒者，正在於意，宁可不为发明！”仲昇欲羲叙其《节要》，羲终不敢。是则仲昇於殊途百虑之学，尚有成局之未化也\[12\]。 　　羲为《明儒学案》，上下诸先生，深浅各得，醇疵互见，要皆功力所至，竭其心之万殊者，而后成家，未尝以懵懂精神冒人糟粕。於是为之分源别派，使其宗旨历然，由是而之焉，因圣人之耳目也。间有发明，一本之先师，非敢有所增损其间。此犹中衢之罇，后人但持瓦瓯樿杓，随意取之，无有不满腹者矣。 　　书成於丙辰之后，中州许酉山暨万贞一各刻数卷，而未竣其事\[13\]，然钞本流传\[14\]，颇为好学者所识。往时汤公潜菴有云：“《学案》宗旨杂越，茍善读之，未始非一贯。”此陈介眉所传述语也。壬申七月，一病几革，文字因缘，一切屏除。仇沧柱都下\[15\]寓书，言北地隐士\[16\]贾若水者，手录是书\[17\]而叹曰：“此明室数百年学脉\[18\]也，可听之埋没乎！”亡何，贾君逝\[19\]，其子醇菴承遗命刻之。嗟乎！温公《通鑑》成，叹世人首尾毕读者少\[20\]。此书何幸，而累为君子所不弃乎！暂彻呻吟，口授儿子百家书之。 康熙癸酉岁，紫筠斋谨梓。 \[7\] 《文集》“工夫”作“功力”。 \[8\] 《文集》“万殊也”下有“穷心则物莫能遁，穷物则心滞一隅”句。 \[9\] 《文集》作“只是印我心体之变动不居”。 \[10\] 《文集》“如”作“犹”。 \[11\] 《文集》“矍矍”作“蹻蹻”。 \[12\] 《文集》“未化也”下有“况於他人乎”句。 \[13\] 《文集》作“许酉山刻数卷而止，万贞一又刻之而未毕”。 \[14\] 《文集》“钞本流传”下无“颇为好学者所识”句，以下则作“陈介眉以谨守之学读之，而转手汤潜庵，谓余曰：‘《学案》宗旨杂越，茍善读之，未始非一贯也。’” \[15\] 《文集》“都下”作“都中”。 \[16\] 《文集》无“隐士”二字。 \[17\] 《文集》作“见《学案》”。 \[18\] 《文集》作“数百岁之书”。 \[19\] 《文集》“逝”作“死”。 \[20\] 《文集》作“叹览者未终一纸，已欠伸思睡，能读之终篇，惟王益柔尔”。 贾润序 　　余伏处畿南，雅闻浙东多隐居乐道之儒，而姚江黄梨洲先生为之冠。梨洲之门，名公林立，而四明仇沧柱先生尤予所宿契者。每欲南浮江、淮，历吴门，渡钱塘，遍访姚江支派，各叩其所学，而道里殷遥，逡巡未果。已而沧柱先生居天禄、石渠，操着作之任，益大昌其学。余因遣儿辈执经其门，将由此以上溯姚江，庶几获闻绪论。儿朴往来都下，得睹《明儒学案》一书，则梨洲先生所手辑也，凡明世理学诸儒，咸在焉。余阅之惊喜，喟然叹曰：“此后学之津梁，千秋不朽盛业也，盍梓之以公诸天下。”盖明儒之学多门，有河东之派，有新会之派，有余姚之派，虽同师孔、孟，同谈性命，而涂辙不同，其末流益歧以异，自有此书，而支分派别，条理粲然。其於诸儒也，先为叙传，以纪其行，后採语录，以列其言。其他崛起而无师承者，亦皆广为网罗，靡所遗失。论不主於一家，要使人人尽见其生平而后已。学者诚究心此书，一披览间，即有以得诸家之精蕴，而所由以入德之方，亦不外是。其间或纯或驳，则在学者精择之而已，尝慨前代所编《性理大全》，极有功於后学，但於有宋诸儒，採之未备，而《皇极经世》、《家礼启蒙》、《律吕新书》、《洪范皇极内篇》，本自别行於世者，亦复混入其间，殊觉繁而鲜当。他日有人彙宋、元诸儒之说，仿此体而重辑焉，宁不更快人意耶！余老矣，不能苦心励行，窥先贤之堂奥，儿辈年方少壮，得是书以为指南，其可不迷於向往矣乎！因书此以识之。 时康熙辛未岁仲夏月，故城贾润谨题於南村书室。 贾朴跋 　　朴忆幼入家塾，习制举业，垫师严督，不敢旁有涉猎，每侍先君课诵，见先君手一编不置，皆《性理》、《皇极经世》、《近思录》等书。问尝指以示朴曰：“此圣贤心脉，后学津梁也。孔、孟之学，自秦、汉以来，穿凿支离，汩没於章句训诂之间，赖有大儒辈出，求之於心性之际，而证其所为独得者，在宋则有周、程、张、朱五君子，在明则有敬轩、康斋、白沙、姚江诸儒。冥搜静悟，宗旨炯然，其间虽不无异同之见，而其求至於圣道则一也。”朴闻先君之绪论如此。时方工帖括，因循畏怠，未获研究。后先君闻甬江仇先生入中秘，讲学京邸，乃呼朴，谓“仇先生文章学术，源本《六经》，为东南学者，尔其往受业焉”。朴乃执经先生之门。未几，手授《明儒学案》一书，朴携归以呈先君。先君读而卒业，曰：“梨洲先生之於斯道，共功钜、其心苦矣。学者诚体验於此，其於圣人之道，庶有得焉。如欲游溟渤者，历江、汉，涉淮、泗，虽所阅之途各殊，而泝之不已，终归於海无疑也。”遂命朴等朝夕校雠，授诸梓以广其传。工起於辛未春，竣於癸酉之孟春。呜呼！先君遗命在耳，而几杖已不获亲矣。朴捧读斯篇，唯有策愚鞭驽，朝夕孳孳，期省身寡过，以无负於父师之明训已耳。 岁在癸酉夏月，后学贾朴敬跋。 贾念祖跋 　　先王父若水公精研理学，於宋、元、明诸儒之书，无不泝委穷源，彻其底蕴。尝谓先大夫素菴公云：“人生为功名中人易，为圣贤中人难。”盖其生平立脚为着实工夫者在此，所以训示子孙者亦在此。晚年读姚江黄黎洲先生《明儒学案》一书，深嘉而叹服之。盖取先生各载诸儒所得力之语，以俟学者之自择，殊涂同归，百虑一致，诚高出於牴牾异同者流也。先大夫承命授梓，自康熙癸酉书成，垂四十余年，四方笃学力行之士，来索是书者，踵相接也。念祖敬凛先志，尝手一编为订正其鲁鱼之谬者百有余字，命儿裕、昆、延、泰脩补旧帙，公诸海内，亦以景仰先贤，不敢有坠家训云尔。 雍正十三年七月上浣甘陵后学贾念祖识。 莫晋序 　　孔子称“善人不践迹”，孟子谓“君子欲其自得”，《系辞》云“天下同归而殊涂，一致而百虑”。此三言者，千古道学之指南也。夫道无定体，学无定法，见每歧於仁智，克互用乎刚柔，钧是问仁，而克复敬恕工夫顿渐；同此一贯，而忠恕学识义别知行，各得其性之所近而已。宋儒濂溪、明道之深纯与颜子为近，伊川、横渠之笃实与曾、思为近，象山之高明与孟子为近。立言垂教，不必尽同，后人泥於著述之迹，佥谓朱子集群儒之大成，数百年来专主一家之学。 　　明初，天台、渑池椎轮伊始，河东、崇仁风教渐广，大抵恪守紫阳家法，言规行矩，不愧游、夏之徒，专尚修，不尚悟，专谈下学，不及上达也。至白沙静养端倪，始自开门户，远希曾点，近类尧夫，犹是孔门别派。自阳明倡良知之说，即心是理，即知是行，即工夫是本体，直探圣学本原。前此诸儒，学朱而才不逮朱，终不出其范围；阳明似陆而才高於陆，故可与紫阳并立。当时若东廓主戒惧，双江主归寂，念菴主无欲，最称新建功臣。即甘泉体认，见罗止修，亦足互相表里。迨蕺山提清诚意，约归慎独，而良知之学，益臻实地，不落虚空矣。 　　黄黎洲先生《明儒学案》一书，言行并载，支派各分，择精语详，钩玄提要，一代学术源流，了如指掌。要其微意，实以大宗属姚江，而以崇仁为启明，蕺山为后劲。凡宗姚江与闢姚江者，是非互见，得失两存，所以阐良知之祕而防其流弊，用意至深远也。 　　是书清河贾氏刻本行世已久，但原本首康斋，贾本改而首敬轩，原本“王门学案”，贾本皆改为“相传学案”，与万五河原刻不同，似非先生本旨。予家旧有钞本，谨据万氏原刻重加订正，以复其初，并校亥豕之讹，寿诸梨枣。窃谓学贵真修实悟，不外虚实两机，病实者救之以虚，病虚者救之以实。古人因病立方，原无成局，通其变，使人不倦，故教法日新，理虽一而言不得不殊，入手虽殊，而要归未尝不一。读是书者，诚能不泥其迹，务求自得之真，向身心性命上作印证，不向语言文字上生葛藤，则东西相反而不可相无，百川学海而皆可至於海。由诸儒上溯濂、洛、关、闽，以寻源洙、泗，庶不负先生提倡之苦心也夫！ 时道光元年辛巳仲冬朔旦，会稽后学莫晋顿首谨书於教忠堂。 《明儒学案》发凡 　　从来理学之书，前有周海门《圣学宗传》，近有孙锺元《理学宗传》，诸儒之说颇备。然陶石篑《与焦弱侯书》云：“海门意谓身居山泽，见闻狭陋，常愿博求文献，广所未备，非敢便称定本也。”且各家自有宗旨，而海门主张襌学，扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗旨，非各家之宗旨也。锺元杂收，不复甄别，其批註所及，未必得其要领，而其闻见亦犹之海门也。学者观羲是书，而后知两家之疎略。 　　大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我？故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领也。是编分别宗旨，如灯取影，杜牧之曰：“丸之走盘，横斜圆直，不可尽知。其必可知者，是知丸不能出於盘也。”夫宗旨亦若是而已矣。 　　尝谓有明文章事功，皆不及前代，独於理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。程、朱之闢释氏，其说虽繁，总是只在迹上；其弥近理而乱真者，终是指他不出。明儒於毫釐之际，使无遁影。陶石篑亦曰：“若以见解论，当代诸公尽有高过者。”与羲言不期而合。 　　每见钞先儒语录者，荟撮数条，不知去取之意谓何。其人一生之精神未尝透露，如何见其学术？是编皆从全集纂要钩玄，未尝袭前人之旧本也。 　　儒者之学，不同释氏之五宗，必要贯串到青原、南嶽。夫子既焉不学，濂溪无待而兴，象山不闻所受，然其间程、朱之至何、王、金、许，数百年之后，犹用高、曾之规矩，非如释氏之附会源流而已。故此编以有所授受者，分为各案；其特起者，后之学者不甚着者，总列诸儒之案。 　　学问之道，以各人自用得着者为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者於其不同处，正宜着眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问！ 　　胡季随从学晦翁，晦翁使读《孟子》。他日问季随：“至於心，独无所同，然乎？”季随以所见解，晦翁以为非，且谓其读书鹵莽不思。季随思之既苦，因以致疾，晦翁始言之。古人之於学者，其不轻授如此，盖欲其自得之也。即释氏亦最忌道破，人便作光影玩弄耳。此书未免风光狼籍，学者徒增见解，不作切实工夫，则羲反以此书得罪於天下后世矣。 　　是书搜罗颇广，然一人之闻见有限，尚容陆续访求。即羲所见而复失去者，如朱布衣《语录》、韩苑洛、南瑞泉、穆玄菴、范栗斋诸公集，皆不曾採入。海内有斯文之责者，其不吝教我，此非末学一人之事也。 姚江黄宗羲识 师说 方正学孝孺 　　神圣既远，祸乱相寻，学士大夫有以生民为虑、王道为心者绝少，宋没益不可问。先生禀绝世之资，慨焉以斯文自任。会文明启运，千载一时。深维上天所以生我之意，与古圣贤之所讲求，直欲排洪荒而开二帝，去杂霸而见三王，又推其馀以淑来禩，伊周孔孟合为一人，将旦暮遇之。此非学而有以见性分之大全不能也。既而时命不偶，遂以九死成就一个是，完天下万世之责。其扶持世教，信乎不愧千秋正学者也。考先生在当时已称程、朱复出，後之人反以一死抹过先生一生若心，谓节义与理学是两事，出此者入彼，至不得与扬雄、吴草庐论次并称。於是成仁取义之训为世大禁，而乱臣贼子将接踵於天下矣，悲夫！或言先生之忠至矣，而十族与殉，无乃伤於激乎？余曰：“先生只自办一死，其激而及十族，十族各办其一死耳。普天之下莫非王土，十族众乎？而不当死乎？惟先生平日学问，断断乎臣尽忠，子尽孝，一本於良心之所固有者。率天下而趋之，至数十年之久，几於风移世变，一日乃得透此一段精光，不可掩遏。盖至诚形著，动变之理宜然，而非人力之所几及也，虽谓先生为中庸之道可也。” 曹月川端 　　先生之学，不由师传，特从古册中翻出古人公案，深有悟於造化之理，而以月川体其传，反而求之吾心，即心是极，即心之动静是阴阳，即心之日用酬酢是五行变合，而一以事心为入道之路。故其见虽彻而不玄，学愈精而不杂，虽谓先生为今之濂溪可也。乃先生自谱，其於斯道，至四十而犹不胜其渺茫浩瀚之苦，又十年恍然一悟，始知天下无性外之物，而性无不在焉，所谓太极之理即此而是。盖见道之难如此，学者慎毋轻言悟也哉！ 　　按先生门人彭大司马泽尝称：我朝一代文明之盛、经济之学，莫盛于刘诚意、宋学士，至道统之传，则断自渑池曹先生始。上章请从祀孔子庙庭。事在正德中。愚谓方正学而後，斯道之绝而复续者，实赖有先生一人。薛文清亦闻先生之风而起者。 薛敬轩瑄 　　愚按前辈论一代理学之儒，惟先生无间言，非以实践之儒欤？然先生为御史，在宣、正两朝，未尝铮铮一论事；景皇易储，先生时为大理，亦无言。或云先生方转饷贵州，及于萧愍之狱，系当朝第一案，功罪是非，而先生仅请从未减，坐视忠良之死而不之救，则将焉用彼相焉。就事相提，前日之不谏是，则今日之谏非，两者必居一於此。而先生亦已愧不自得，乞身去矣。然先生於道，於古人全体大用尽多缺陷，特其始终进退之节有足称者，则亦成其为“文清”而已。阅先生《读书录》，多兢兢检点言行间，所谓“学贵践履”，意盖如此。或曰：“‘七十六年无一事，此心惟觉性天通。’先生晚年闻道，未可量也。” 吴康斋与弼 　　愚按先生所不满於当时者，大抵在讼弟一事，及为石亨跋族谱称门士而已。张东白闻之，有“上告素王，正名讨罪，无得久窃虚名”之语，一时名流尽哗，恐未免为羽毛起见者。予则谓先生之过不特在讼弟之时，而尤在不能喻弟於道之日。特其不能喻弟於道，而遂至於官，且不难以囚服见有司，绝无矫饰，此则先生之过所谓揭日月而共见者也。若族谱之跋，自署门下士，亦或宜然。徐孺子於诸公推毂虽不应命，及卒，必千里赴吊。先生之意，其犹行古之道乎？後人以成败论人，见亨他日以反诛，便谓先生不当与作缘，岂知先生之不与作缘，已在应聘辞官之日矣。不此之求，而屑屑於称谓语言文字之间，甚矣责人之无已也！ 　　先生之学，刻苦奋励，多从五更枕上汗流泪下得来。及夫得之而有以自乐，则又不知足之蹈之、手之舞之。盖七十年如一日，愤乐相生，可谓独得圣贤之心精者。至於学之之道，大要在涵养性情，而以克己安贫为实地。此正孔、颜寻向上工夫，故不事著述，而契道真，言动之间，悉归平澹。晚年出处一节，卓然世道羽仪，而处之恬然，圭角不露，非有得於道，其能如是？《日记》云：“澹如秋水贫中味，和似春风静後功。”可为先生写照。充其所诣，庶几“依乎中庸，遁世不见知而不悔”气象。余尝僭评一时诸公：薛文清多困於流俗，陈白沙犹激於声名，惟先生醇乎醇云。 陈剩夫真晟 　　先生学方胡敬斋，而涵养不逮，气质用事。晚年静坐一机，疑是进步，惜未窥先生全书。 周小泉蕙 　　愚按“非圣勿学，惟圣斯学”二语，可谓直指心源（段思容先生坚训小泉先生语）。而两人亦独超语言问答之外，其学至乎圣人，一日千里，无疑也。夫圣人之道，反身而具足焉，不假外求，学之即是。故先生亦止言圣学。段先生云：“何为有大如天地？须信无穷自古今。”意先生已信及此，非阿所好者。是时关中之学皆自河东派来，而一变至道。 陈白沙献章 　　愚按前辈之论先生备矣，今请再订之学术疑似之际。先生学宗自然，而要归於自得。自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以握造化之枢机，可谓独开门户，超然不凡。至问所谓得，则曰“静中养出端倪”。向求之典册，累年无所得，而一朝以静坐得之，似与古人之言自得异。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。”不闻其以自然得也。静坐一机，无乃浅尝而捷取之乎？自然而得者，不思而得，不勉而中，从容中道，圣人也，不闻其以静坐得也。先生盖亦得其所得而已矣。道本自然，人不可以智力与，才欲自然，便不自然。故曰“会得的活泼泼地，不会得的只是弄精魂。”静中养出端倪，不知果是何物？端倪云者，心可得而拟，口不可得而言，毕竟不离精魂者近是。今考先生证学诸语，大都说一段自然工夫高妙处不容凑泊，终是精魂作弄处。盖先生识趣近濂溪，而穷理不逮；学术类康节，而受用太早。质之圣门，难免欲速见小之病者也。似禅非禅，不必论矣。 陈克庵选 　　愚按先生躬行粹洁，卓然圣人之徒无疑。其平生学力，尽见於张褧一疏，至诚而不动者，未之有也。《通纪》评理学未必尽当，而推许先生也至矣。文肃好古信道，真不愧先生友者。（文肃，先生乡友谢公铎鸣治） 罗一峰伦 　　愚按一峰尝自言：“予性刚，见刚者好之，若饥渴之於饮食，不能自喻於口也。求之不可得，则尙友其人於古，相与论其世，如侍几杖而聆謦咳也，而唏嘘企羡，至为泣下。予之好刚，盖天性然也。孔子曰：‘吾未见刚者。’孟子曰：‘我善养吾浩然之气，至大至刚，以塞乎天地之间。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。’此真至刚之大丈夫哉！孔孟之所谓刚，固予之所好者也。”此可为先生实录。先生之学刚而正，或拟之孔融，非是。又传先生既谪官，过崇仁，求谒康斋，康斋不见，意待再三而後见之。先生怒，投一诗去。康斋之不见，所以进先生之意深矣，惜先生不悟也。又当时张廷祥独不喜康斋，故先生亦不喜之，然康斋终不可及也。 蔡虚斋清 　　先生闇修笃行，不聚徒，不讲学，不由师承，崛起希旷之後，一以六经为入门，四子为标准，而反身用力，本之静虚之地，所谓真道德性命，端向此中有得焉。久之涵养深至，日改而月以化，庶几慥慥君子。前辈称月湖过先生，殊未然。月湖之视先生，犹子夏之於曾子。玉夫清修劲力，差可伯仲，惜未底於成。又先生尝友林见素，考见素立朝，卓然名德。又累疏荐罗整庵、王阳明、吕泾野、陈白沙，则其声气所感通可知，俟再考以入。（月湖，杨廉号。玉夫，丁玑字） 王阳明守仁 　　先生承绝学於词章训诂之後，一反求诸心，而得其所性之觉，曰良知，因示人以求端用力之要，曰致良知。良知为知，见知不囿於闻见；致良知为行，见行不滞於方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一，以救学者支离眩骛、务华而绝根之病，可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔孟以来，未有若此之深切著明者也。特其与朱子之说不无牴牾，而所极力表章者乃在陆象山，遂疑其或出於禅。禅则先生固尝逃之，後乃觉其非而去之矣。夫一者诚也，天之道也。诚之者明也，人之道也。致良知是也。因明至诚，以人合天之谓圣，禅有乎哉？即象山本心之说，疑其为良知之所自来，而求本心於良知，指点更为亲切。合致知於格物，工夫确有循持，较之象山混人道一心、即本心而求悟者，不犹有毫厘之辨乎？先生之言曰：“良知只是独知时。”本非玄妙，後人强作玄妙观，故近禅，殊非先生本旨。至其与朱子牴牾处，总在《大学》一书。朱子之解《大学》也，先格致，而後授之以诚意。先生之解《大学》也，即格致为诚意。其於工夫似有分合之不同，然详二先生所最吃紧处，皆不越慎独一关，则所谓因明至诚，以进於圣人之道，一也。故先生又有《朱子晚年定论》之说。夫《大学》之教，一先一後，阶级较然，而实无先後之可言，故八目总是一事。先生命世人豪，龙场一悟，得之天启，亦自谓从《五经》印证过来，其为廓然圣路无疑。特其急於明道，往往将向上一几轻於指点，启後学猎等之弊有之。天假之年，尽融其高明卓绝之见而底於实地，安知不更有晚年定论出於其间？而先生且遂以优入圣域，则范围朱陆而进退之，又不待言矣。先生属纩时，尝自言曰：“我平生学问，才做得数分，惜不得与吾党共成之。”此数分者，当是善信以上人，明道而後，未见其比。先生门人遍天下，自东廓先生而外，诸君子其最著与？然而源渊分合之故，亦略可睹云。 邹东廓守益 　　按邓文洁公称阳明必为圣学无疑，及门之士，概多矛盾其说，而独有取於念庵。然何独近遗东廓耶？东廓以独知为良知，以戒惧谨独为致良知之功，此是师门本旨，而学焉者失之浸，流入猖狂一路。惟东廓斤斤以身体之，便将此意做实落工夫，卓然守圣矩，无少畔援。诸所论著，皆不落他人训诂良知窠臼，先生之教卒赖以不敝，可谓有功师门矣。後来念庵收摄保任之说，实溯诸此。 王龙溪畿 　　愚按四句教法，考之阳明集中，并不经见，其说乃出於龙溪。则阳明未定之见，平日间尝有是言，而未敢笔之於书，以滋学者之惑。至龙溪先生始云“四有之说，猥犯支离”，势必进之四无而後快。既无善恶，又何有心意知物？终必进之无心、无意、无知、无物而後无，如此则“致良知”著在何处？先生独悟其所谓无者，以为教外之别传，而实亦并无是无。有无不立，善恶双泯，任一点虚灵知觉之气纵横自在，头头明显，不离著於一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉？夫佛氏遗世累，专理会生死一事，无恶可去，并无善可为，止馀真空性地，以显真觉，从此悟入，是为宗门。若吾儒日在世法中求性命，吾欲薰染，头出头没於是，而言无善恶，适为济恶之津梁耳。先生孜孜学道八十年，犹未讨归宿，不免沿门持钵，习心习境密制其命，此时是善是恶？只口中劳劳，行脚仍不脱在家窠臼，孤负一生，无处根基，惜哉！王门有心斋、龙溪，学皆尊悟，世称二王。心斋言悟虽超旷，不离师门宗旨；至龙溪，直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也。 罗整庵钦顺 　　愚按先生之学，始由禅入，从“庭前柏树子”话头得悟。一夕披衣，通身汗下，自怪其所得之易，反而求之儒，不合也，始知佛氏以觉为性，以心为本，非吾儒穷理尽性至命之旨。乃本程朱格致之说而求之，积二十年久，始有见於所谓性与天道之端。一口打并，则曰“性命之妙，理一分殊而已矣。”又申言之曰：“此理在心目间，由本而之末，万象纷纭而不乱；自末而归本，一真湛寂而无馀。”因以自附於卓如之见如此，亦可谓苦且难矣。窃思先生所谓心目之间者，不知实在处，而其本之末、末归本者，又孰从而之之、归之乎？理一分殊，即孔子一贯之旨，其要不离忠恕者，是则道之不远於人心，亦从可决矣。乃先生方齗齗以心性辨儒释，直以求心一路归之禅门，故宁舍置其心以言性，而判然二之。处理於不外不内之间，另呈一心目之象，终是泛观物理。如此而所云之之、归之者，亦是听其自之之而自归之，於我无与焉，则亦不自觉其堕於恍惚之见矣。考先生所最得力处，乃在以道心为性，指未发而言；人心为情，指已发而言。自谓独异於宋儒之见，且云於此见得分明，则无往而不合。试以先生之言思之，心与性情，原只是一人，不应危是心而微者非心。止缘先生认定佛氏以觉为性，谓觉属已发，是情不是性，即本之心，亦只是惟危之心而无惟微之心，遂以其微者拒之於心外，而求之天地万物之表，谓天下无性外之物，格物致知，本末一贯，而後授之诚正，以立天下之大本。若是，则几以性为外矣。我故曰先生未尝见性，以其外之也。夫性果在外乎？心果在内乎？心性之名，其不可混者，犹之理与气，而其终不可得而分者，亦犹之乎理与气也。先生既不与宋儒天命、气质之说，而蔽以“理一分殊”之一言，谓理即是气之理，是矣。独不曰性即是心之性乎？心即气之聚於人者，而性即理之聚於人者，理气是一，则心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。使三者於一分一合之间终有二焉，则理气是何物？心与性情又是何物？天地间既有个合气之理，又有个离气之理；既有个离心之性，又有个离性之情，又乌在其为一本也乎？吾儒本天，释氏本心，自是古人铁案。先生娓娓言之，可谓大有功於圣门。要之，善言天者，正不妨其合於人；善言心者，自不至流而为释。先生不免操因咽废食之见，截得界限分明，虽足以洞彼家之弊，而实不免抛自身之藏。考先生於格物一节几用却二三十年工夫，迨其後即说心、说性、说理气一字不错，亦只是说得是，形容得著，於坐下毫无受用。若先生庄一静正，德行如浑金璞玉，不愧圣人之徒，自是生质之美，非关学力。先生尝与阳明先生书云：“如必以学不资於外求，但当反观内省以为务，则‘诚意正心’四字亦何不尽之有！何必於入门之际便困以格物一段工夫？”呜呼！如先生者，真所谓困以格物一段工夫，不特在入门，且在终身者也。不然，以先生之质，早寻向上而进之，宜其优入圣城，而惜也仅止於是。虽其始之易悟者不免有毫厘之差，而终之苦难一生、扰扰到底者，几乎千里之谬。盖至是而程朱之学亦弊矣。由其说，将使学者终其身无入道之日，困之以二三十年工夫而後得，而得已无几，视圣学几为绝德，此阳明氏所以作也。 吕泾野柟 　　愚按关学世有渊源，皆以躬行礼教为本，而泾野先生实集其大成。观其出处言动，无一不规於道，极之心术隐微无毫发可疑，卓然闵、冉之徒无疑也。异时阳明先生讲良知之学，本以重躬行，而学者误之，反遗行而言知。得先生尚行之旨以救之，可谓一发千钧。时先生讲席几与阳明氏中分其盛，一时笃行自好之士多出先生之门。（马、何诸君子学行同类，故附焉。何瑭、马里、崔铣、吕潜、张节、郭郛。） 孟云浦化鲤 孟我疆秋 张阳和元忭 　　愚按二孟先生如冰壶秋水，两相辉映，以绍家传於不坠，可称北地联璧。吾乡文恭张先生则所谓附骥尾而名益彰者乎。读《二孟行》（张文恭作）可信也。文恭又尝有《壮哉行赠邹进士遣戍贵阳》，其私吾党臭味如此。君子哉若人！於今吾不得而见之矣。文恭与同郡罗文懿为笔砚交。其後文懿为会试举主，文恭自追友谊如昔，亦不署门生。文懿每憾之，文恭不顾。廷对系高中元读卷，後相见，亦不署门生，其矫矫自立如此。文恭又与邓文洁交莫逆，及其没也，文洁祭以文，称其好善若渴，以天下为己任云。 罗念庵洪先 赵大洲贞吉 王塘南时槐 邓定宇以赞 　　按王门惟心斋氏盛传其说，从不学不虑之旨转而标之曰“自然”，曰“学乐”，末流衍蔓，浸为小人之无忌惮。罗先生後起，有忧之，特拈“收摄保聚”四句为“致良知”符诀，故其学专求之未发一机，以主静无欲为宗旨，可为卫道苦心矣。或曰先生之主静，不疑禅欤？曰：古人立教皆权法，王先生之後，不可无先生。吾取其足以扶持斯道於不坠而已。况先生已洞其似是而出入之，逃杨归儒，视无忌惮者不犹近乎？赵、王、邓三先生，其犹先生之意欤？邓先生精密尤甚，其人品可伯仲先生。 罗近溪汝芳 　　邓先生当土苴六经後，独发好古精心，考先圣人之遗经，稍稍补缀之，端委纚然，挽学者师心诬古之弊，其功可谓大矣。乃其学实本之东廓，独闻戒惧谨独之旨，则虽谓先生为王门嫡传可也。余尝闻江西诸名宿言先生学本修，罗先生本悟，两人齗齗争可否。及晚年，先生竟大服罗先生，不觉席之前也。考其祭罗先生文，略见一斑。则罗先生之所养，盖亦有大过人者。余故择其吃紧真切者载於篇，令後之学莽荡者，无得藉口罗先生也。 李见罗材 　　文成而後，李先生又自出手眼，谆谆以“止修”二字压倒“良知”，亦自谓考孔曾，俟後圣，抗颜师席，率天下而从之，与文成同。昔人谓“良知”醒而荡，似不若“止修”二字有根据实也。然亦只是寻将好题目做文章，与坐下无与。吾人若理会坐下，更何“良知”、“止修”分别之有？先生气魄大，以经世为学，酷意学文成，故所至以功名自喜。微叩其归宿，往往落求可求成一路，何敢望文成後尘！《大学》一书，程、朱说“诚正”，阳明说“致知”，心斋说“格物”，盱江说“明明德”，钊江说“修身”，至此其无馀蕴乎！ 许敬庵孚远 　　余尝亲受业许师，见师端凝敦大，言动兢兢，俨然儒矩。其密缮身心，纤悉不肯放过，於天理人欲之辨三致意焉。尝深夜与门人子弟辈窅然静坐，辄追数平生酒色财气分数消长以自证，其所学笃实如此。 卷一　崇仁学案一 前言 　　康斋倡道小陂，一禀宋人成说。言心则以知觉而与理为二，言工夫则静时存养，动时省察。故必敬义夹持，明诚两进，而后为学问之全功。其相传一派，虽一斋、庄渠稍为转手，终不敢离此矩矱也。白沙出其门，然自叙所得，不关聘君，当为别派。於戏！椎轮为大辂之始，层冰为积水所成，微康斋，焉得有后时之盛哉！ 　　聘君吴康斋先生与弼 　　文敬胡先生居仁 　　教谕娄一斋先生谅 　　谢西山先生复 　　郑孔明先生伉 　　胡凤仪先生九韶 　　恭简魏庄渠先生校 　　侍耶余訒斋先生祐 　　太仆夏东岩先生尚朴 　　广文潘玉斋先生润 聘君吴康斋先生与弼 　　吴与弼字子傅，号康斋，抚州之崇仁人也。父国子司业溥。先生生时，祖梦有藤绕其先墓，一老人指为扳辕藤，故初名梦祥。八九岁，已负气岸。十九岁（永乐己丑）觐亲於京师（金陵），从洗马杨文定溥学，读伊洛渊源录，慨然有志於道，谓“程伯淳见猎心喜，乃知圣贤犹夫人也，孰云不可学而至哉！”遂弃去举子业，谢人事，独处小楼，玩《四书》《五经》、诸儒《语录》，体贴於身心，不下楼者二年。气质偏於刚忿，至是觉之，随下克之之功。辛卯，父命还乡授室，长江遇风，舟将覆，先生正襟危坐。事定，问之，曰：“守正以俟耳。”既婚，不入室，复命於京师而后归。先生往来，粗衣敝履，人不知其为司成之子也。 　　居乡，躬耕食力，弟子从游者甚众。先生谓娄谅确实，杨傑淳雅，周文勇迈。雨中被簑笠，负耒耜，与诸生并耕，谈乾坤及坎离艮震兑巽於所耕之耒耜可见。归则解犁，饭粝蔬豆共食。陈白沙自广来学。晨光才辨，先生手自簸穀。白沙未起，先生大声曰：“秀才若为懒惰，即他日何从到伊川门下？又何从到孟子门下？”一日刈禾，镰伤厥指，先生负痛曰：“何可为物所胜？”竟刈如初。尝叹笺註之繁，无益有害，故不轻著述。省郡交荐之，不赴。太息曰：“宦官、释氏不除，而欲天下之治，难矣。吾庸出为！” 　　天顺初，忠国公石亨汰甚，知为上所疑，门客谢昭效张觷之告蔡京，徵先生以收人望。亨谋之李文达，文达为草疏上之。上问文达曰：“与弼何如人？”对曰：“与弼儒者高蹈。古昔明王，莫不好贤下士，皇上聘与弼，即圣朝盛事。”遂遣行人曹隆至崇仁聘之。先生应召将至，上喜甚，问文达曰：“当以何官官与弼？”文达曰：“今东宫讲学，需老成儒者司其辅导，宜莫如与弼。”上可谕德，召对文华殿。上曰：“闻高义久矣，特聘卿来，烦辅东宫。”对曰：“臣少贱多病，杜迹山林，本无高行，徒以声闻过情，误尘荐牍，圣明过听，束帛丘园，臣实内愧，力疾谢命，不能供职。”上曰：“宫僚优闲，不必固辞。”赐文币酒牢，命侍人牛玉送之馆次。上顾文达曰：“人言此老迂，不迂也。”时文达首以宾师礼遇之。公卿大夫士，承其声名，坐门求见，而流俗多怪，谤议蜂起。中官见先生操古礼屹屹，则群聚而笑之或以为言者，文达为之解曰：“凡为此者，所以励风俗，使奔竞干求乞哀之徒观之而有愧也。”先生三辞不得命，称病笃不起。上谕文达曰：“与弼不受官者何故。必欲归，需秋凉而遣之，禄之终身，顾不可乎？”文达传谕，先生辞益坚。上曰：“果尔，亦难留。”乃允之。先生因上十事，上复召对。赐玺书银币，遣行人王惟善送归，命有司月廪之。盖先生知石亨必败，故洁然高蹈。其南还也，人问其故，第曰：“欲保性命而已。”己卯九月，遣门生进谢表。辛巳冬，适楚，拜杨文定之墓。壬午春，适闽，问考亭以申愿学之志。己丑十月十七日卒，年七十有九。 　　先生上无所传，而闻道最早，身体力验，只在走趋语默之间，出作入息，刻刻不忘，久之自成片段，所谓“敬义夹持，诚明两进”者也。一切玄远之言，绝口不道，学者依之，真有途辙可循。临川章衮谓：“其《日录》为一人之史，皆自言己事，非若他人以己意附成说，以成说附己意，泛言广论者比。”顾泾阳言：“先生一团元气，可追太古之朴。”而世之议先生者多端，以为先生之不受职，因敕书以伊、傅之礼聘之，至而授以谕德，失其所望，故不受。夫舜且历试诸艰，而后纳於百揆，则伊、傅亦岂初命为相？即世俗妄人，无如此校量官爵之法，而况於先生乎！陈建之《通纪》，拾世俗无根之谤而为此，固不足惜。薛方山亦儒者，《宪章录》乃复仍其谬。又谓与弟讼田，褫冠蓬首，短衣束裙，跪讼府庭。张廷祥有“上告素王，正名讨罪，岂容久窃虚名”之书。刘先生言：“予於本朝，极服康斋先生。其弟不简，私鬻祭田，先生讼之，遂囚服以质，绝无矫饰之意，非名誉心净尽，曷克至此！”然考之杨端洁《传易考》：先生自辞宫谕归，绝不言官，以民服力田。抚守张璝（番禺人）因先生拒而不见，璝知京贵有忌先生者（尹直之流），欲坏其节行，令人讼之。久之无应者，璝以严法令他人代弟讼之，牒入，即遣隶牒拘之。门人胡居仁等劝以官服往，先生服民服，从拘者至庭，璝加慢侮，方以礼遣。先生无愠色，亦心谅非弟意，相好如初。璝以此得内贵心。张廷祥元祯始亦信之，后乃释然。此为实录也。又谓：跋石亨族谱，自称门下士，顾泾凡允成论之曰：此好事者为之也。先生乐道安贫，旷然自足，真如凤凰翔於千仞之上，下视尘世，曾不足过而览焉。区区总戎一荐，何关重轻，乃遂不胜私门桃李之感，而事之以世俗所事座主举主之礼乎？此以知其不然者一也。且总戎之汰甚矣，行路之人，皆知其必败，而况於先生？先生所为坚辞谕德之命，意盖若将浼焉，惟恐其去之不速也，况肯褰裳而赴，自附於匪人之党乎？此以知其不然者二也。以羲论之，当时石亨势如燎原，其荐先生以炫耀天下者，区区自居一举主之名耳。向若先生不称门下，则大拂其初愿，先生必不能善归。先生所谓欲保性命者，其亦有甚不得已者乎？ 吴康斋先生语 　　与邻人处一事，涵容不熟，既以容讫，彼犹未悟，不免说破。此闲气为患，寻自悔之。因思为君子当常受亏於人方做得，盖受亏即有容也。 　　食后坐东窗，四体舒泰，神气清朗，读书愈有进益。数日趣同，此必又透一关矣。 　　圣贤所言，无非存天理、去人欲。圣贤所行亦然。学圣贤者，舍是何以哉！ 　　日夜痛自点检且不暇，岂有工夫点检他人？责人密，自治疏矣，可不戒哉！明德、新民，虽无二致，然己德未明，遽欲新民，不惟失本末先后之序，岂能有新民之效乎？徒尔劳攘，成私意也。 　　贫困中事务纷至，兼以病疮，不免时有愤躁。徐整衣冠读书，便觉意思通畅。古人云：“不遇盘根错节，无以别利器。”又云：“若要熟，也须从这里过。”然诚难能，只得小心宁耐做将去。朱子云：“终不成处不去便放下。”旨哉是言也！ 　　文公谓“延平先生终日无疾言遽色”，与弼常叹何修而至此！又自分虽终身不能学也。文公又云：“李先生初间也是豪迈底人，后来也是琢磨之功。”观此，则李先生岂是生来便如此，盖学力所致也。然下愚末学，苦不能克去血气之刚，平居则慕心平气和，与物皆春；少不如意，躁急之态形焉。因思延平先生所与处者，岂皆圣贤？而能无疾言遽色者，岂非成汤“与人不求备，检身若不及”之功效欤？而今而后，吾知圣贤之必可学，而学之必可至，人性之本善，而气质之可化也的然矣。下学之功，此去何如哉！ 　　夜病卧思家务，不免有所计虑，心绪便乱，气即不清。徐思可以力致者，德而已，此外非所知也。吾何求哉？求厚吾德耳！心於是乎定，气於是乎清。明日，书以自勉。 　　南轩读《孟子》甚乐，湛然虚明，平旦之气略无所挠，绿阴清昼，薰风徐来，而山林阒寂，天地自阔，日月自长。邵子所谓“心静方能知白日，眼明始会识青天”，於斯可验。 　　与弼气质偏於刚忿，永乐庚寅，年二十，从洗马杨先生学，方始觉之。春季归自先生官舍，纡道访故人李原道於秦淮客馆，相与携手淮畔，共谈日新，与弼深以刚忿为言，始欲下克之之功。原道寻以告吾父母，二亲为之大喜。原道吉安庐陵人，吾母姨夫中允公从子也。厥后克之之功虽时有之，其如鹵莽灭裂何！十五六年之间，猖狂自恣，良心一发，愤恨无所容身。去冬今春，用功甚力，而日用之间，觉得愈加辛苦，疑下愚终不可以希圣贤之万一，而小人之归无由可免矣。五六月来，觉气象渐好，於是益加苦功，逐日有进，心气稍稍和平。虽时当逆境，不免少动於中，寻即排遣，而终无大害也。二十日，又一逆事排遣不下，心愈不悦，盖平日但制而不行，未有拔去病根之意。反复观之，而后知吾近日之病，在於欲得心气和平，而恶夫外物之逆以害吾中，此非也。心本太虚，七情不可有所放。物之相接，甘辛鹹苦，万有不齐，而吾恶其逆我者，可乎？但当於万有不齐之中，详审其理以应之，则善矣，於是中心洒然。此殆克己复礼之一端乎？盖制而不行者硬苦，以理处之则顺畅。因思心气和平，非绝於往日，但未如此八九日之无间断；又往日间和平，多无事之时，今乃能於逆境摆脱。惧学之不继也，故特书於册，冀日新又新，读书穷理，从事於敬恕之间，渐进於克己复礼之地。此吾志也，效之迟速，非所敢知。 　　澹如秋水贫中味，和似春风静后功。 　　力除闲气，固守清贫。 　　病体衰惫，家务相缠，不得专心致志於圣经贤传，中心益以鄙诈而无以致其知，外貌益以暴慢而何以力於行！岁月如流，岂胜痛悼，如何，如何！ 　　数日家务相因，忧亲不置，书程间断，胸次鄙吝，甚可愧耻。窃思圣贤吉凶祸福，一听於天，必不少动於中。吾之所以不能如圣贤，而未免动摇於区区利害之间者，察理不精、躬行不熟故也。吾之所为者，惠迪而已，吉凶祸福，吾安得与於其间哉！大凡处顺不可喜，喜心之生，骄侈之所由起也；处逆不可厌，厌心之生，怨尤之所由起也。一喜一厌，皆为动其中也，其中不可动也。圣贤之心如止水，或顺或逆，处以理耳，岂以自外至者为忧乐哉！嗟乎，吾安得而臻兹也？勉旃勉旃，毋忽。 　　屡有逆境，皆顺而处。 　　枕上思在京时，昼夜读书不间，而精神无恙。后十余年，疾病相因，少能如昔精进，不胜痛悼，然无如之何。兼贫乏无药调护，只得放宽怀抱，毋使刚气得挠，爱养精神以图少长。噫！世之年壮气盛者岂少？不过悠悠度日，诚可惜哉！ 　　一事少含容，盖一事差，则当痛加克己复礼之功，务使此心湛然虚明，则应事可以无失。静时涵养，动时省察，不可须臾忽也。苟本心为事物所挠，无澄清之功，则心愈乱，气愈浊，梏之反覆，失愈远矣。 　　观《近思录》，觉得精神收敛，身心检束，有歉然不敢少恣之意，有悚然奋拔向前之意。 　　晁公武谓：“康节先生隐居博学，尤精於《易》，世谓其能穷作《易》之本原，前知来物。其始学之时，睡不施枕者三十年。”嗟乎！先哲苦心如此，吾辈将何如哉！ 　　一日，以事暴怒，即止。数日事不顺，未免胸臆时生磊块。然此气禀之偏，学问之疵，顿无亦难，只得渐次消磨之。终日无疾言遽色，岂朝夕之力邪？勉之无怠。 　　枕上思，近来心中闲思甚少，亦一进也。 　　寝起，读书柳阴及东窗，皆有妙趣。晚二次事逆，虽动於中，随即消释，怒意未形。逐渐如此揩磨，则善矣。 　　大抵学者践履工夫，从至难至危处试验过，方始无往不利。若舍至难至危，其他践履，不足道也。 　　枕上默诵《中庸》，至大德必受命，惕然而思：舜有大德，既受命矣；夫子之德，虽未受命，却为万世帝王师，是亦同矣。嗟乎！知有德者之应，则宜知无德者之应矣。何修而可厚吾德哉！ 　　上不怨天，下不尤人，君子居易以俟命，小人行险以侥倖。灯下读《中庸》，书此，不肖恒服有效之药也。 　　缓步途间，省察四端，身心自然约束，此又静时敬也。 　　因暴怒，徐思之，以责人无恕故也。欲责人，须思吾能此事否？苟能之，又思曰，吾学圣贤方能此，安可遽责彼未尝用功与用功未深者乎？况责人此理，吾未必皆能乎此也。以此度之，平生责人，谬妄多矣。戒之戒之。信哉，“躬自厚而薄责於人，则远怨”。以责人之心责己，则尽道也。 　　因事知贫难处，思之不得，付之无奈。孔子曰“志士不忘在沟壑”，未易能也。又曰“贫而乐”，未易及也。然古人恐未必如吾辈之贫。夜读子思子素位不愿乎外，及游吕之言，微有得。游氏“居易未必不得，穷通皆好；行险未必常得，穷通皆丑”，非实经历，不知此味，诚吾百世之师也。又曰：“要当笃信之而已。”从今安敢不笃信之也！ 　　以事难处，夜与九韶论到极处，须是力消闲气、纯乎道德可也。倘常情一动，则去道远矣。 　　枕上熟思出处进退，惟学圣贤为无弊，若夫穷通得丧，付之天命可也。然此心必半毫无愧，自处必尽其分，方可归之於天。欲大书“何者谓圣贤？何者谓小人？”以自警。 　　自今须纯然粹然，卑以自牧，和顺道德，方可庶几。嗟乎！人生苟得至此，虽寒饥死，刑戮死，何害为大丈夫哉！苟不能然，虽极富贵，极寿考，不免为小人。可不思以自处乎！ 　　凡事诚有所不堪，君子处之，无所不可，以此知君子之难能也。胡生谈及人生立世，难作好人，仆深味之。嗟夫！见人之善恶，无不反诸己，可也。 　　途间与九韶谈及立身处世，向时自分不敢希及中庸，数日熟思，须是以中庸自任，方可无忝此生，只是难能。然不可畏难而苟安，直下承当可也。 　　读罢，思债负难还，生理蹇涩，未免起计较之心。徐觉计较之心起，则为学之志不能专一矣。平生经营，今日不过如此，况血气日衰一日，若再苟且因循，则学何由向上？此生将何以堪？於是大书“随分读书”於壁以自警。穷通得丧、死生忧乐一听於天，此心须澹然，一毫无动於中，可也。 　　倦卧梦寐中，时时警恐，为过时不能学也。 　　近晚往邻仓借穀，因思旧债未还，新债又重，此生将何如也？徐又思之，须素位而行，不必计较。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。然此心极难，不敢不勉，贫贱能乐，则富贵不淫矣。贫贱富贵，乐与不淫，宜常加警束，古今几人臻斯境也！ 　　早枕思，处世不活，须以天地之量为量，圣人之德为德，方得恰好。嗟乎，安得同志共勉此事！ 　　早枕思，当以天地圣人为之准则，因悟子思作《中庸》，论其极致，亦举天地之道，以圣人配之，盖如此也。嗟夫！未至於天道，未至於圣人，不可谓之成人。此古昔英豪，所以孜孜翼翼终身也。 　　食后处事暴，彼虽十分不是，然我应之，自当从容。徐思虽切责之，彼固当得，然不是相业。 　　人生但能不负神明，则穷通死生，皆不足惜矣。欲求如是，其惟慎独乎！董子云：“人之所为，其美恶之极，乃与天地流通，往来相应。”噫！天人相与之际，可畏哉！ 　　人须整理心下，使教莹净，常惺惺地，方好，此敬以直内工夫也。嗟夫！不敬则不直，不直便昏昏倒了，万事从此隳，可不惧哉！ 　　凡事须断以义，计较利害，便非。 　　人须於贫贱患难上立得脚住，克治粗暴，使心性纯然，上不怨天，下不尤人，物我两忘，惟知有理而已。 　　今日觉得贫困上稍有益，看来人不於贫困上着力，终不济事，终是脆愞。 　　熟思平生历试，不堪回首。间阅旧稿，深恨学不向前，身心荒怠，可忧可愧。今日所当为者，夙兴盥栉，家庙礼毕，正襟端坐，读圣贤书，收敛此心，不为外物所汨，夜倦而寝，此外非所当计。穷通寿夭自有命焉，宜笃信之。 　　心是活物，涵养不熟，不免摇动，只常常安顿在书上，庶不为外物所胜。 　　应事后，即须看书，不使此心顷刻走作。 　　数日养得精神差好，须节节接续去，莫令间断。 　　精白一心，对越神明。 　　苟一毫不尽其道，即是自绝於天。 　　夜大雨，屋漏无乾处，吾意泰然。 　　涵养本源工夫，日用间大得。 　　夜观《晦菴文集》，累夜乏油，贫妇烧薪为光，诵读甚好。为诸生授《孟子》卒章，不胜感激。临寝，犹讽咏《明道先生行状》。久之，顽钝之资为之惕然兴起。 　　中堂读倦，游后园归，丝桐三弄，心地悠然，日明风静，天壤之间，不知复有何乐！ 　　早枕，痛悔刚恶，偶得二句：“岂伊人之难化，信吾德之不竞。”遇逆境暴怒，再三以理遣。盖平日自己无德，难於专一责人，况化人亦当以渐，又一时偶差，人所不免。呜呼！难矣哉，中庸之道也。 　　枕上思《晦菴文集》及《中庸》，皆反诸身心性情，颇有意味。昨日欲书戒语云“温厚和平之气，有以胜夫暴戾逼窄之心，则吾学庶几少有进耳。”今日续之云：“欲进乎此，舍持敬穷理之功，则吾不知其方矣。”盖日来甚觉此二节工夫之切，而於《文集》中玩此话头，益有意味也。 　　七月初五日临锺帖，明窗净几，意思甚佳。平生但亲笔砚及圣贤图籍，则不知贫贱患难之在身也。 　　人之遇患难，须平心易气以处之，厌心一生，必至於怨天尤人，此乃见学力，不可不勉。 　　贫困中事事缠人，虽则如此，然不可不勉，一边处困，一边进学。 　　七月十二夜，枕上思家计窘甚，不堪其处。反覆思之，不得其方。日晏未起，久方得之。盖亦别无巧法，只随分、节用、安贫而已。誓虽寒饥死，不敢易初心也。於是欣然而起。又悟若要熟，也须从这里过。 　　凡百皆当责己。 　　昨晚以贫病交攻，不得专一於书，未免心中不宁。熟思之，须於此处做工夫，教心中泰然，一味随分进学方是；不然，则有打不过处矣。君子无入而不自得，煞是难事，於此可以见圣愚之分，可不勉哉。凡怨天尤人，皆是此关不透耳。先哲云：“身心须有安顿处。”盖身心无安顿处，则日惟扰扰於利害之中而已。此亦非言可尽，默而识之可也。 　　晴窗亲笔砚，心下清凉之甚，忘却一身如是之窘也。康节云：“虽贫无害日高眠。” 　　月下咏诗，独步绿阴，时倚修竹，好风徐来，人境寂然，心甚平澹，无康节所谓“攻心”之事。 　　昨日於《文集》中又得处困之方，夜枕细思，不从这里过，真也做人不得。“增益其所不能”，岂虚语哉！ 　　日来甚悟“中”字之好，只是工夫难也，然不可不勉。康节诗云：“拔山盖世称才力，到此分毫强得乎。” 　　处困之时，所得为者，言忠信、行笃敬而已。 　　寄身於从容无竞之境，游心於恬澹不挠之乡，日以圣贤嘉言善行沃润之，则庶几其有进乎！ 　　人之病痛，不知则已，知而克治不勇，使其势日甚，可乎哉？志之不立，古人之深戒也。 　　男儿须挺然生世间。 　　夜坐，思一身一家苟得平安，深以为幸，虽贫窭大甚，亦得随分耳。夫子曰：“不知命，无以为君子也。” 　　先儒云：“道理平铺在。”信乎斯言也。急不得，慢不得，平铺之云，岂不是如此？近来时时见得如此，是以此心较之往年，亦稍稍向定。但眼痛废书一年余，为可叹耳。 　　处大事者，须深沈详察。 　　看《言行录》，龟山论东坡云：“君子之所养，要令暴慢邪僻之气不设於身体。”大有所省。然志不能帅气，工夫间断。甚矣，圣贤之难能也。 　　累日看《遗书》，甚好。因思二程先生之言，真得圣人之传也。何也？以其说道理，不高不低，不急不缓，温乎其夫子之言也。读之，自然令人心平气和，万虑俱消。 　　涵养此心，不为事物所胜，甚切日用工夫。 　　看朱子“六十后长进不多”之语，怳然自失。呜呼！日月逝矣，不可得而追矣。 　　十一月单衾，彻夜寒甚，腹痛。以夏布帐加覆，略无厌贫之意。 　　闲游门外而归。程子云：“和乐只是心中无事。”诚哉是言也！近来身心稍静，又似进一步。 　　近日多四五更梦醒，痛省身心，精察物理。 　　世间可喜可怒之事，自家着一分陪奉他，可谓劳矣。诚哉，是言也！ 　　先哲云：“大辂与柴车较逐，鸾凤与鸱枭争食，连城与瓦砾相触，君子与小人斗力，不惟不能胜，兼亦不可胜也。” 　　学《易》稍有进，但恨精力减而岁月无多矣。即得随分用工，以毕余龄焉耳。 　　读奏议一篇，令人悚然。噫！清议不可犯也。 　　今日思得随遇而安之理，一息尚存，此志不容少懈，岂以老大之故而厌於事也。 　　累日思，平生架空过了时日。 　　与学者话久，大概勉以栽培自己根本，一毫利心不可萌也。 　　三纲五常，天下元气，一家亦然，一身亦然。 　　动静语默，无非自己工夫。 　　看沤田晚归，大雨中途，雨止月白，衣服皆湿。贫贱之分当然也，静坐独处不难，居广居，应天下为难。 　　事往往急便坏了。 　　胡文定公云：“世事当如行云流水，随所遇而安，可也。” 　　毋以妄想戕真心，客气伤元气。 　　请看风急天寒夜，谁是当门定脚人。 　　看史数日，愈觉收敛为至要。 　　人生须自重。 　　闲卧新斋，西日明窗意思好。道理平铺在，着些意不得。 　　彼以悭吝狡伪之心待我，吾以正大光明之体待之。 　　《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”七十二岁方知此味。信乎，希贤之不易也。 　　夜静卧阁上，深悟静虚动直之旨，但动时工夫尤不易。程子云：“五伦多少不尽分处。”至哉言也。 　　学至於不尤人，学之至也。吾闻其语矣，未见其人也。 　　午后看《陆宣公集》及《遗书》、《易》。一亲圣贤之言，则心便一。但得此身粗安，顷刻不可离也。 　　憩亭子看收菜，卧久，见静中意思，此涵养工夫也。 　　夜卧阁中，思朱子云“闲散不是真乐”，因悟程子云“人於天地间，并无窒碍处，大小咸快活，乃真乐也。”勉旃，勉旃！ 　　无时无处不是工夫。 　　年老厌烦非理也。朱子云：“一日不死，一日要是当。”故於事厌倦，皆无诚。 　　虽万变之纷纭，而应之各有定理。 卷二　崇仁学案二 文敬胡敬斋先生居仁 　　胡居仁字叔心，饶之余干人也。学者称为敬斋先生。弱冠时奋志圣贤之学，往游康斋吴先生之门，遂绝意科举，筑室於梅溪山中，事亲讲学之外，不干人事。久之，欲广闻见，适闽历浙、入金陵，从彭蠡而返。所至访求问学之士，归而与乡人娄一斋、罗一峰、张东白为会於弋阳之龟峰、余干之应天寺。提学李龄、锺城相继请主白鹿书院。诸生又请讲学贵溪桐源书院。淮王闻之，请讲《易》於其府。王欲梓其诗文，先生辞曰：“尚需稍进。”先生严毅清苦，左绳右矩，每日必立课程，详书得失以自考，虽器物之微，区别精审，没齿不乱。父病，尝粪以验其深浅。兄出则迎候於门，有疾则躬调药饮。执亲之丧，水浆不入口，柴毁骨立，非杖不能起，三年不入寝室，动依古礼。不从流俗卜兆。为里人所阨，不得已讼之，墨衰而入公门，人咸笑之。家世为农，至先生而窭甚，鹑衣脱粟，萧然有自得之色，曰：“以仁义润身，以牙籤润屋，足矣。”成化甲辰三月十二日卒，年五十一。万历乙酉从祀孔庙。 　　先生一生得力於敬，故其持守可观。周翠渠曰：“君学之所至兮，虽浅深予有未知。观君学之所向兮，得正路抑又何疑。倘岁月之少延兮，必曰跻乎远大。痛寿命之弗永兮，若深造而未艾。”此定案也。其以有主言静中之涵养，尤为学者津梁。然斯言也，即白沙所谓“静中养出端倪，日用应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也”，宜其同门冥契。而先生必欲议白沙为禅，一编之中，三致意焉，盖先生近於狷，而白沙近於狂，不必以此而疑彼也。先生之辨释氏尤力，谓其“想像道理，所见非真”，又谓“是空其心、死其心、制其心”。此皆不足以服释氏之心。释氏固未尝无真见，其心死之而后活，制之而后灵，所谓“真空即妙有也”，弥近理而大乱真者，皆不在此。盖大化流行，不舍昼夜，无有止息，此自其变者而观之，气也；消息盈虚，春之后必夏，秋之后必冬，人不转而为物，物不转而为人，草不移而为木，木不移而为草，万古如斯，此自其不变者而观之，理也。在人亦然，其变者，喜怒哀乐、已发未发、一动一静、循环无端者，心也；其不变者，恻隐羞恶、辞让是非、梏之反覆、萌蘗发见者，性也。儒者之道，从至变之中，以得其不变者，而后心与理一。释氏但见流行之体，变化不测，故以知觉运动为性，作用见性，其所谓不生不灭者，即其至变者也。层层扫除，不留一法，天地万物之变化，即吾之变化，而至变中之不变者，无所事之矣。是故理无不善，气则交感错综，参差不齐，而清浊偏正生焉。性无不善，心则动静感应，不一其端，而真妄杂焉。释氏既以至变为体，自不得不随流鼓荡，其猖狂妄行，亦自然之理也。当其静坐枯槁，一切降伏，原非为存心养性也，不过欲求见此流行之体耳。见既真见，儒者谓其所见非真，只得形似，所以遏之而愈张其焰也。先生言治法，寓兵未复，且先行屯田，宾兴不行，且先荐举。井田之法，当以田为母，区画有定数，以人为子，增减以授之。设官之法，正官命於朝廷，僚属大者荐闻，小者自辟。皆非迂儒所言。后有王者，所当取法者也。 居业录 　　静中有物，只是常有个操持主宰，无空寂昏塞之患。 　　觉得心放，亦是好事。便提撕收敛，再不令走，便是主敬存心工夫。若心不知下落，茫茫荡荡，是何工夫！ 　　穷理非一端，所得非一处，或在读书上得之，或在讲论上得之，或在思虑上得之，或在行事上得之。读书得之虽多，讲论得之尤速，思虑得之最深，行事得之最实。 　　孔子只教人去忠信笃敬上做，放心自能收，德性自能养。孟子说出求放心以示人，人反无捉摸下工夫处。故程子说主敬。 　　周子有主静之说，学者遂专意静坐，多流於禅。盖静者体，动者用；静者主，动者客。故曰主静，体立而用行也。亦是整理其心，不使纷乱躁妄，然后能制天下之动。但静之意重於动，非偏於静也。愚谓静坐中有个戒慎恐惧，则本体已立，自不流於空寂，虽静何害！ 　　人心一放道理便失，一收道理便在。 　　“正其义不谋其利，明其道不计其功”，学者以此立心，便广大高明，充之则是纯儒，推而行之，即纯王之政。 　　程、朱开圣学门庭，只主敬穷理，便教学者有入处。 　　气之发用处即是神。陈公甫说无动非神，他只窥测至此，不识里面本体，故认为理。 　　事事存其当然之理，而己无与焉，便是王者事；事事着些计较，便是私吝心，即流於霸矣。 　　道理到贯通处，处事自有要，有要不遗力矣。凡事必有理，初则一事一理，穷理多则会於一，一则所操愈约。制事之时，必能契其总领而理其条目，中其机会而无悔吝。 　　儒者养得一个道理，释、老只养得一精神。儒者养得一身之正气，故与天地无间；释、老养得一身之私气，故逆天背理。 　　释氏见道，只如汉武帝见李夫人，非真见也，只想像这道理，故劳而无功。儒者便即事物上穷究。 　　人虽持敬，亦要义理来浸灌，方得此心悦怿；不然，只是硬持守也。 　　今人说静时不可操，才操便是动。学之不讲，乃至於此，甚可惧也。静时不操，待何时去操？其意以为，不要惹动此心，待他自存，若操便要着意，着意便不得静。是欲以空寂杳冥为静，不知所谓静者，只是以思虑未萌、事物未至而言，其中操持之意常在也，若不操持，待其自存，决无此理。程子曰：“人心自由便放去，又以思虑纷扰为不静，遂遏绝思虑以为静。殊不知君子九思，亦是存养法，但要专一。若专一时，自无杂虑。”有事时专一，无事时亦专一，此敬之所以贯乎动静，为操存之要法也。 　　敬为存养之道，贯彻始终。所谓涵养须用敬，进学则在致知，是未知之前，先须存养此心方能致知。又谓识得此理，以诚敬存之而已，则致知之后，又要存养，方能不失。盖致知之功有时，存养之功不息。 　　程子曰：“事有善恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也。”愚谓阴阳动静之理，交感错综而万殊出焉，此则理之自然，物之不能违者，故云。然在人而言，则善者是天理，恶者是气禀物欲，岂可不自省察，与气禀恶物同乎！ 　　心精明是敬之效，才主一则精明，二三则昏乱矣。 　　心无主宰，静也不是工夫，动也不是工夫。静而无主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。动而无主，若不猖狂妄动，便是逐物徇私，此达道所以不行也。已立后，自能了当得万事，是有主也。 　　人之学易差。罗仲素、李延平教学者静坐中看喜怒哀乐未发以前气象，此便差却。既是未发，如何看得？只存养便是。吕与叔、苏季明求中於喜怒哀乐未发之前，程子非之。朱子以为，即已发之际，默识其未发之前者则可。愚谓若求未发之中，看未发气象，则动静乖违，反致理势危急，无从容涵泳意味。故古人於静时，只下个操存涵养字，便是静中工夫。思索省察，是动上工夫。然动静二端，时节界限甚明，工夫所施，各有所当，不可乖乱混杂，所谓“动静不失其时，其道光明”。今世又有一等学问，言静中不可着个操字，若操时又不是静，以何思何虑为主，悉屏思虑，以为静中工夫只是如此，所以流於老、佛。不知操字是持守之意，即静时敬也。若无个操字，是中无主，悠悠茫茫，无所归着，若不外驰，定入空无。此学所以易差也。 　　容貌辞气上做工夫，便是实学，慎独是要。 　　《遗书》言释氏“有敬以直内，无义以方外”；又言释氏“内外之道不备”。此记者之误。程子固曰：“惟患不能直内”。内直则外必方，盖体用无二理，内外非二致，岂有能直内而不能方外，体立而用不行者乎？敬则中有主，释氏中无主，谓之敬，可乎？ 　　视鼻端白，以之调息，去疾则可，以之存心则全不是。盖取在身至近一物以系其心，如反观内视，亦是此法；佛家用数珠，亦是此法。羁制其心，不使妄动。呜呼！心之神灵，足以具众理、应万事，不能敬以存之，乃羁於一物之小，置之无用之所，哀哉！ 　　当然处即是天理。 　　禅家存心，虽与孟子求放心、操则存相似，而实不同。孟子只是不敢放纵其心，所谓操者，只约束收敛，使内有主而已，岂如释氏常看管一个心，光光明明如一物在此？夫既收敛有主，则心体昭然，遇事时，鉴察必精；若守着一个光明底心，则只了与此心打搅，内自相持既熟，割舍不去，人伦世事都不管。又以为道无不在，随其所之，只要不失此光明之心，不拘中节不中节，皆是道也。 　　真能主敬，自无杂虑；欲屏思虑者，皆是敬不至也。 　　“有此理则有此气，气乃理之所为。”是反说了。有此气则有此理，理乃气之所为。 　　陈公甫云：“静中养出端倪。”又云：“藏而后发。”是将此道理来安排作弄，都不是顺其自然。 　　娄克贞说他非陆子之比，陆子不穷理，他却肯穷理。公甫不读书，他勤读书。以愚观之，他亦不是穷理，他读书，只是将圣贤言语来护己见，未尝虚心求圣贤指意，舍己以从之也。 　　敬便是操，非敬之外别有个操存工夫；格物便是致知，非格物之外别有个致知工夫。 　　陈公甫亦窥见些道理本原，因下面无循序工夫，故遂成空见。 　　释氏心亦不放，只是内里无主。 　　所以为是心者理也，所以具是理者心也，故理是处心即安，心存处理即在。非但在己如此，在人亦然，所行合理，人亦感化归服。非但在人如此，在物亦然，苟所行合理，庶物亦各得其所。 　　禅家不知以理义养心，只捉住一个死法。 　　释氏说心，只说着一个意思，非是真识此心也。释氏说性，只说着一个人心形气之私，未识性命之正。 　　满腔子是恻隐之心，则满身都是心也。如刺着便痛，非心而何？然知痛是人心，恻隐是道心。 　　满腔子是恻隐之心，腔子外是何心？腔子外虽不可言心，其理具於心，因其理具於心，故感着便应。若心驰於外，亦物耳，何能具众理、应万事乎？ 　　异教所谓存心，有二也：一是照管此心，如有一物，常在这里；一是屏除思虑，绝灭事物，使其心空豁无所外交。其所谓道，亦有二也：一是想象摸索此道，如一个物事在前；一是以知觉运动为性，谓凡所动作，无不是道，常不能离，故猖狂妄行。 　　只致其恭敬，则心肃然自存，非是捉住一个心来存放这理\[里\]。读书论事，皆推究到底，即是穷理，非是悬空寻得一个理来看。 　　人以朱子《调息箴》为可以存心，此特调气耳。只恭敬安详便是存心法，岂假调息以存心？以此存心，害道甚矣。 　　心只是一个心，所谓操存，乃自操而自存耳；敬，是心自敬耳。 　　主敬是有意，以心言也；行其所无事，以理言也。心有所存主，故有意；循其理之当然，故无事。此有中未尝有，无中未尝无，心与理一也。 　　学一差，便入异教，其误认圣贤之意者甚多。此言无为，是无私意造作，彼遂以为真虚净无为矣。此言心虚者，是心有主而外邪不入，故无昏塞，彼遂以为真空无物矣。此言无思，是寂然不动之中，万理咸备，彼遂以为真无思矣。此言无适而非道，是道理无处无之，所当操存省察，不可造次颠沛之离，彼遂以为凡其所适，无非是道，故任其猖狂自恣而不顾也。 　　释氏误认情识为理，故以作用是性。殊不知神识是气之英灵，所以妙是理者，就以神识为理则不可。性是吾身之理，作用是吾身之气，认气为理，以形而下者作形而上者。 　　心常有主，乃静中之动；事得其所，乃动中之静。 　　今人为学，多在声价上做，如此，则学时已与道离了，费尽一生工夫，终不可得道。 　　孔门之教，惟博文约礼二事。博文，是读书穷理事，不如此则无以明诸心；约礼，是操持力行事，不如此无以有诸己。 　　张子以太和为道体。盖太和是气，万物所由生，故曰保合太和，乃利贞。所以为太和者，道也，就以为道体，误矣。 　　上蔡记明道语，言“既得后，须放开”。朱子疑之，以为“既得后，心胸自然开泰，若有意放开，反成病痛”。愚以为，得后放开，虽似涉安排，然病痛尚小。今人未得前先放开，故流於庄、佛。又有未能克己求仁，先要求颜子之乐，所以卒至狂妄。殊不知周子令二程寻颜子之乐处，是要见得孔、颜因甚有此乐、所乐何事？便要做颜子工夫，求至乎其地。岂有便来自己身上寻乐乎？故放开太早，求乐太早，皆流於异端。 　　人清高固好，然清高太过，则入於黄、老。人固难得广大者，然广大太过，则入於庄、佛。惟穷理之至，一循乎理，则不见其清高、广大，乃为正学。 　　智计处事，人不心服。私则殊也。 　　太极者理也，阴阳者气也，动静者理气之妙运也。 　　天下纵有难处之事，若顺理处之，不计较利害，则本心亦自泰然。若不以义理为主，则遇难处之事，越难处矣。 　　有理而后有气，有气则有象有数，故理气象数，皆可以知吉凶，四者本一也。 　　“立天之道，曰阴与阳”，阴阳气也，理在其中：“立地之道，曰柔与刚”，刚柔质也，因气以成理：“立人之道，曰仁与义”，仁义理也，具於气质之内，三者分殊而理一。 　　天地间无处不是气。砚水瓶须要两孔，一孔出气，一孔入水，若止有一孔，则气不能出而塞乎内，水不能入矣，以此知虚器内皆有气。故张子以为，虚无中即气也。 　　朱子所谓静中知觉，此知觉不是事来感我，而我觉之，只是心存则醒，有知觉在内，未接乎外也。 　　今人不去学自守，先要学随时，所以苟且不立。 　　处事不用智计，只循天理，便是儒者气象。 　　王道之外无坦途，仁义之外无功利。 　　人收敛警醒，则气便清，心自明；才惰慢，便昏瞶也。 　　意者，心有专主之谓，《大学》解以为心之所发，恐未然。盖心之发，情也。惟朱子《训蒙诗》言“意乃情专所主时”为近。 　　一本而万殊，万殊而一本，学者须从万殊上一一穷究，然后会於一本。若不於万殊上体察，而欲直探一本，未有不入异端者。 　　端庄整肃，严威俨恪，是敬之入头处；提撕唤醒，是敬之接续处；主一无适，湛然纯一，是敬之无间断处；惺惺不昧，精明不乱，是敬之效验处。 　　敬该动静，静坐端严，敬也；随事检点致谨，亦敬也。敬兼内外，容貌庄正，敬也；心地湛然纯一，敬也。 　　古人老而德愈进者，是持守得定，不与血气同衰也。今日才气之人，到老年便衰，是无持养之功也。 　　陈公甫说“物有尽而我无尽”，即释氏见性之说。他妄想出一个不生不灭底物事在天地间，是我之真性，谓他人不能见、不能觉，我能独觉，故曰：“我大、物小，物有尽而我无尽。”殊不知物我一理，但有偏正清浊之异。以形气论之，生必有死，始必有终，安得我独无尽哉！以理论之，则生生不穷，人与物皆然。 　　老氏既说无，又说“杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物”，则是所谓无者，不能无矣。释氏既曰空，又说“有个真性在天地间，不生不灭，超脱轮回”，则是所谓空者，不能空矣。此老释之学，所以颠倒错谬，说空说虚，说无说有，皆不可信。若吾儒说有则真有，说无则真无，说实则真实，说虚则真虚，盖其见道明白精切，无许多邪遁之辞。老氏指气之虚者为道，释氏指气之灵者为性，故言多邪遁。以理论之，此理流行不息，此性禀赋有定，岂可说空说无？以气论之，则有聚散虚实之不同，聚则为有，散则为无；若理则聚有聚之理，散有散之理，亦不可言无也。气之有形体者为实，无形体者为虚；若理则无不实也。 　　问：“老氏言‘有生於无’，佛氏言‘死而归真’，何也？”曰：“此正以其不识理，只将气之近理者言也。老氏不识此身如何生，言‘自无中而生’；佛氏不识此身如何死，言‘死而归真’。殊不知生有生之理，不可谓无；以死而归真，是以生为不真矣。” 　　问：“佛氏说‘真性不生不灭’，其意如何？”曰：“释氏以知觉运动为性，是气之灵处，故又要把住此物，以免轮回。愚故曰：‘老氏不识道，妄指气之虚者为道；释氏不识性，妄指气之灵者为性。’” 　　横渠言“气之聚散於太虚，犹冰之凝释於水”。某未敢以为然，盖气聚则成形，散则尽矣；岂若冰未凝之时是此水，既释，又只是此元初水也。 　　未有致知而不在敬者，敬其本欤！ 　　今人言心，便要求见本体，察见寂然不动处，此皆过也。古人只言涵养、言操存，曷尝言求见、察见？若欲求察而见其心之体，则内里自相攫乱，反无主矣。然则古人言提撕唤醒，非欤？曰才提撕唤醒，则心惕然而在，非察见之谓也。 　　天地气化，无一息之停，人物之生，无一时少欠。今天下人才尽有，只因圣学不讲，故懵倒在这里 　　不愧屋漏，虽无一事，然万理森然已具於其中。此是体也，但未发耳。老、佛以为空无，则本体已绝矣。老、佛有体无用，吾谓正是其体先绝於内，故无用於外也。 　　其心肃然，则天理即在。故程子曰：“敬可以对越上帝。” 　　若穷理到融会贯通之后，虽无思可也；未至此，当精思熟虑以穷其理。故上蔡“何思何虑”，程子以为太早。今人未至此，欲屏去思虑，使心不乱，则必流於禅学空虚，反引“何思何虑”而欲强合之，误矣。 　　心粗最害事。心粗者，敬未至也。 　　今人屏绝思虑以求静，圣贤无此法。圣贤只戒慎恐惧，自无许多邪思妄念，不求静，未尝不静也。 　　禅家存心有两三样，一是要无心、空其心，一是羁制其心，一是照观其心；儒家则内存诚敬，外尽义理，而心存。故儒者心存万理，森然具备，禅家心存而寂灭无理；儒者心存而有主，禅家心存而无主；儒家心存而活，异教心存而死。然则禅家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。 　　一是诚，主一是敬。 　　存养虽非行之事，亦属乎行，此乃未行之行，用力於未形者也。 　　天理有善而无恶，恶是过与不及上生来。人性有善而无恶，恶是气禀物欲上生来。才昏惰，义理自丧。 　　太极之虚中者，无昏塞之患，而万理咸具也。惟其虚所以能涵具万理，人心亦然。老、佛不知，以为真虚空无物，而万理皆灭也。太极之虚，是无形气之昏塞也；人心之虚，是无物欲之蔽塞也，若以为真空无物，此理具在何处？ 　　人庄敬，体即立，大本即在；不然，则昏乱无本。 　　学老、释者多诈，是他在实理上剷断了，不得不诈。向日李鑑深不认他是谲，吾曰：“君非要谲，是不奈谲何！” 　　学知为己，亦不愁你不战战兢兢。 　　释氏是认精魂为性，专一守此，以此为超脱轮回。陈公甫说“物有尽而我无尽”，亦是此意。程子言“至忙者如禅客”，又言“其如负版之虫，如抱石投河”。朱子谓其只是“作弄精神”。此真见他所造，只是如此模样。缘他当初，只是去习静坐、屏思虑，静久了，精神光彩，其中了无一物，遂以为真空。言道理，只有这个极玄极妙，天地万物都是这个做出来，得此，则天地万物虽坏，这物事不坏；幻身虽亡，此不亡，所以其妄愈甚。 　　今人学不曾到贯通处，却言天地万物，本吾一体；略窥见本原，就将横竖放胸中，再不去下格物工夫。此皆是助长，反与理二。不若只居敬穷理，尽得吾之当为，则天地万物之理即在此。盖此理本无二，若天地万物之理怀放胸中，则是安排想像，愈不能与道为一，如释氏行住坐卧，无不在道，愈与道离也。 　　程子体道最切，如说“鸢飞鱼跃”，是见得天地之间，无非此理发见充塞，若只将此意思想像收放胸中，以为无适而非道，则流於狂妄，反与道二矣。故引“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，则吾心常存，不容想像安排，而道理流行无间矣。故同以活泼泼地言之，以见天地人物之理，本相流通，但吾不可以私意挠之也。 教谕娄一斋先生谅 　　娄谅字克贞，别号一斋，广信上饶人。少有志於圣学，尝求师於四方，夷然不屑曰：“率举子学，非身心学也。”闻康斋在临川，乃往从之。康斋一见喜之，云：“老夫聪明性紧，贤也聪明性紧。”一日，康斋治地，召先生往视，云：“学者须亲细务。”先生素豪迈，由此折节，虽扫除之事，必躬自为之，不责僮仆，遂为康斋入室，凡康斋不以语门人者，於先生无所不尽。康斋学规，来学者始见，其余则否。罗一峰未第时往访，康斋不出，先生谓康斋曰：“此一有志知名之士也，如何不见？”康斋曰：“我那得工夫见此小后生耶！”一峰不悦，移书四方，谓是名教中作怪，张东白从而和之，康斋若不闻。先生语两人曰：“君子小人不容并立，使后世以康斋为小人，二兄为君子无疑，倘后世以君子康斋，不知二兄安顿何地？”两人之议遂息。景泰癸酉，举於乡，退而读书十余年，始上春官，至杭复返。明年天顺甲申再上，登乙榜，分教成都。寻告归，以著书造就后学为事。所著《日录》四十卷，词朴理纯，不苟悦人。《三礼订讹》四十卷，以《周礼》皆天子之礼为国礼，《仪礼》皆公卿、大夫、士、庶人之礼为家礼；以《礼记》为二经之传，分附各篇，如《冠礼》附《冠义》之类，不可附各篇，各附一经之后，不可附一经，总附二经之后，取《系辞传》附《易》后之意。《诸儒附会》十三篇，以程、朱论黜之。《春秋本意》十二篇，惟用经文训释，而意自见，不用三传事实，曰：“《春秋》必待三传而后明，是《春秋》为无用书矣。”先生以收放心为居敬之门，以何思何虑、勿助勿忘为居敬要指。康斋之门，最著者陈石斋、胡敬斋与先生三人而已。敬斋之所訾者，亦唯石斋与先生为最，谓两人皆是儒者陷入异教去，谓先生“陆子不穷理，他却肯穷理；石斋不读书，他却勤读书。但其穷理读书，只是将圣贤言语来护己见耳。”先生之书散逸不可见，观此数言，则非仅蹈袭师门者也。又言：“克贞见搬木之人得法，便说他是道，此与运水搬柴相似，指知觉运动为性，故如此说。道固无所不在，必其合乎义理而无私，乃可为道，岂搬木者所能？盖搬木之人，故不可谓之知道；搬木得法，便是合乎义理，不可谓之非道，但行不着，习不察耳。”先生之言，未尝非也。先生静久而明，杭州之返，人问云何，先生曰：“此行非惟不第，且有危祸。”春闱果灾，举子多焚死者。灵山崩，曰：“其应在我矣！”急召子弟永诀，命门人蔡登查周、程子卒之月日，曰：“元公、纯公皆暑月卒，予何憾！”时弘治辛亥五月二十七日也，年七十。门人私谥文肃先生。子兵部郎中性。其女嫁为宁庶人妃，庶人反，先生子姓皆逮系，遗文散失，而宗先生者，绌於石斋、敬斋矣。文成年十七，亲迎过信，从先生问学，相深契也。则姚江之学，先生为发端也。子忱，字诚善，号冰溪，不下楼者十年，从游甚众，僧舍不能容，其弟子有架木为巢而读书者。 谢西山先生复 　　谢复字一阳，别号西山，祁门人也。谒康斋於小陂，师事之。阅三岁而后返，从事於践履。叶畏斋问知，曰：“行陈寒谷。”问行，曰：“知未达。”曰：“知至至之，知终终之，非行乎？未之能行，惟恐有闻，非知乎？知行合一，学之要也。”邑令问政，曰：“辨义利，则知所以爱民励己。”弘治乙丑卒。 郑孔明先生伉 　　郑伉字孔明，常山之象湖人。不屑志於科举，往见康斋。康斋曰：“此间工夫，非朝夕可得，恐误子远来。”对曰：“此心放逸已久，求先生复之耳。敢欲速乎？”因受《小学》，日验於身心。久之，若有见焉，始归而读书。一切折衷於朱子，痛恶佛、老，曰“其在外者已非，又何待读其书而后辨其谬哉！”枫山、东白皆与之上下其议论，亦一时之人傑也。 胡凤仪先生九韶 　　胡九韶字凤仪，金溪人，自少从学康斋。家甚贫，课儿力耕，仅给衣食。每日晡，焚香谢天一日清福，其妻笑之曰：“齑粥三厨，何名清福！”先生曰：“幸生太平之世，无兵祸；又幸一家乐业，无饥寒；又幸榻无病人，狱无囚人，非清福而何？”康斋奔丧金陵，先生同往，凡康斋学有进益，无不相告，故康斋赠之诗云：“顽钝淬磨还有益，新功频欲故人闻。”康斋语学者曰：“吾平生每得力於患难。”先生曰：“惟先生遇患难能进学，在他人则隳志矣。”成化初卒。 卷三　崇仁学案三 恭简魏庄渠先生校 　　魏校字子才，别号庄渠，崑山人。弘治乙丑进士，授南京刑部主事，历员外郎、郎中，不为守备奄人刘瑯所屈。召为兵部郎，移疾归。嘉靖初，起广东提学副使。丁忧，补江西兵备，改河南提学，七年陞太常寺少卿，转大理。明年，以太常寺卿掌祭酒事，寻致仕。 　　先生私淑於胡敬斋。其宗旨为天根之学，从人生而静，培养根基，若是孩提，知识后起，则未免夹杂矣。所谓天根，即是主宰，贯动静而一之者也。敬斋言：“心无主宰，静也不是工夫，动也不是工夫。”此师门敬字口诀也。第敬斋工夫分乎动静，先生贯串总是一个，不离本末作两段事，则加密矣。聂双江归寂之旨，当是发端於先生者也。先生言：“理自然无为，岂有灵也？气形而下，莫能自主宰，心则虚灵而能主宰。”理也，气也，心也，歧而为三，不知天地间祇有一气，其升降往来即理也。人得之以为心，亦气也。气若不能自主宰，何以春而必夏、必秋、必冬哉！草木之荣枯，寒暑之运行，地理之刚柔，象纬之顺逆，人物之生化，夫孰使之哉？皆气之自为主宰也。以其能主宰，故名之曰理。其间气之有过不及，亦是理之当然，无过不及，便不成气矣。气既能主宰而灵，则理亦有灵矣。若先生之言气之善恶，无与於理，理从而善之恶之，理不特死物，且闲物矣。其在於人，此虚灵者气也，虚灵中之主宰即理也。善固理矣，即过不及而为恶，亦是欲动情胜，此理未尝不在其间，故曰“不为尧存，不为桀亡”，以明气之不能离於理也。先生疑象山为禅，其后始知为坦然大道，则於师门之教，又一转矣。 　　先生提学广东时，过曹溪，焚大鉴之衣，椎碎其钵，曰：“无使惑后人也。”谥恭简。 体仁说 　　天地太和，元气氤氤氲氲，盈满宇内，四时流行，春意融融蔼蔼，尤易体验盎然吾人仁底气象也。人能体此意思，则胸中和气，駸駸发生，天地万物，血脉相贯。充郁之久，及其应物，浑乎一团和气发见，所谓丽日祥云也。 　　冬气闭藏，极於严密，故春生温厚之气，充郁薰蒸，阴崖寒谷亦透。学而弗主静，何以成吾仁。 　　涵养可以熟仁，若天资和顺，不足於刚毅，可更於义上用功否？曰：“阳之收敛处便是阴，仁之断制处便是义。静中一念萌动，才涉自私自利，便觉戾气发生，自与和气相反。不能遏之於微，戾气一盛，和气便都销铄尽了，须重接续起来。但觉才是物欲，便与截断，斩其根芽，此便是精义工夫也。” 　　天之主宰曰帝，人之主宰曰心，敬只是吾心自做主宰处。今之持敬者，不免添一个心来治此心，却是别寻主宰。春气融融，万物发生，急迫何缘生物？把捉太紧，血气亦自不得舒畅，天理其能流行乎？ 　　整齐严肃，莫是先制於外否？曰：“此正是由中而出。吾心才欲检束，四体便自竦然矣。外既不敢妄动，内亦不敢妄思，交养之道也。” 　　木必有根，然后千枝万叶可从而立；水必有源，然后千流万派其出无穷。人须存得此心，有个主宰，则万事可以次第治矣。 　　古人蕴蓄深厚，故发越盛大，今人容易漏泄於外，何由厚积而远施！学者当深玩默成气象。 　　浑厚则开文明，浇薄则开巧伪，学须涵养本原。 　　天地浑浑一大气，万物分形其间，实无二体。譬若百果累累，总是大树生气贯彻。又如鱼在水中，内外皆水也。人乃自以私意间隔，岂复能与天地万物合一乎？ 　　持敬易间断，常如有上帝临之，可乎？曰：“上帝何时而不鉴临，奚待想像也？日月照临，如目斯睹，风霆流行，如息相呴。今吾一呼一吸，未尝不与大化通也，是故一念善，上帝必知之，一念不善，上帝必知之。天命有善无恶，故善则顺天，恶则逆天。畏天之至者，尝防未萌之恶；小人无忌惮，是弗以上帝为有灵也。 　　天地气化，初极浑厚，开盛则文明，久之渐以浇薄。盛极则有衰也，圣人生衰世，常欲返朴还淳，以回造化，故大林放问礼之本。质是从里面渐发出来，文是外面发得极盛，圣人欲人常存得这些好意思在里面，令深厚恳恻有余。若只务外面好看，却是作伪也。 　　道体浩浩无穷，人被气质限住，罕能睹其纯全。若只据己见持养将去，终是狭隘孤单，难得展拓。须大着心胸，广求义理，尽合天下聪明为我聪明，庶几规模阔大，气质不得而限量之。 　　理者气之主宰，理非别有一物，在气为主，只就气上该得如此处。便是理之发用，其所以该得如此，则理之本体然也。通宇宙全体，浑是一理，充塞流行，随气发用，在这里便该得如此，在那里又该得如彼，千变万化不同。人见用有许多，遂疑体亦有许多，不知只是一理，所为随在而异名耳。本体更无余二也。 　　纯粹至善者理也，气有弗善，理亦末如之何。斯乃气强而理弱乎？曰：“否。理该得如此，而不能自如此；其能如此，皆气为之也。气能如此，而不能尽如此，滞於有迹，运复不齐故也。” 　　夫理冲漠无朕，无者不可分裂，所以一也。浑沦惟一，一者不可二杂，所以纯也。气有形不可分，愈分则愈杂，美恶分，若有万不齐矣。 　　理气合则一，违则二。春气氤氲，盎乎其和，此天地之仁也；秋气晶明，肃乎其清，此天地之义也，何处分别是理是气？春宜温厚而弗温厚，秋宜严凝而弗严凝，此非理该如此，乃是气过不及，弗能如此。孟子曰：“配义与道。”此是理该如此而气能如此，所谓合则一也。孔子曰：“回也，其心三月不违仁。”心而违仁，判为两物，弗复合一，所谓违则二也。 　　或问：“孝之根原，莫是一体而分，该得孝否？”曰：“此只是当然不容己处。”曰：“岂天命自然乎？”曰：“怎得便会自然如此！天地生生，只是一团好气，聚处便生人，具此生理，各有一团好意思在心。父母吾身所由以生也，故恻怛慈爱，於此发得尤恳切，其本在是也。” 　　礼主於敬让，其心耸然如有畏，退然如弗胜，然后仪文斯称。今之矜严好礼者，但知自尊自重，直行己意而已，此乃客气所使，非复礼之本然矣。 　　“思虑万起万灭，如之何？”曰：“此是本体不纯，故发用多杂，工夫只在主一。但觉思虑不齐，便截之使齐，立得个主宰，却於杂思虑中先除邪思虑，以次除闲思虑，推勘到底，直与斩绝，不得放过。久之，本体纯然是善，便自一念不生，生处皆善念矣。” 　　圣贤冲然无欲，学者当自不见可欲始。一念动以人欲，根勘何从而来？照见众欲，性中元无，俱从躯壳上起，秽我灵台。众欲不行，天理自见。 　　“天命有元亨利贞，故人性有仁义礼智，人性有仁义礼智，故人情有恻隐羞恶辞让是非，纯粹至善，本来如是，其有不善，又从何来？”曰：“此只是出於气质。性本善，然不能自善，其发为善，皆气质之良知良能也。气质能为善，而不能尽善。性即太极，气质是阴阳五行，所为气运纯驳不齐，故气禀合下便有清浊厚薄，浊则遮蔽不通，薄则承载不起，便生出不善来。性惟本善，故除却气质不善，便纯是善性；惟不能自善，故变化气质以归於善，然后能充其良知良能也。” 　　“人性元善，当其恶时，善在何处”？曰：“善自常在不灭，只因气质反了这善，便生出恶。善之本体不得自如，若能翻转那恶，依旧是善。” 　　或曰：“人生而静，气未用事，其性浑然至善；感於物而动，气得用事，故其情有善有不善。”曰：“如是则体用二原矣。性善情亦善，静时性被气禀夹杂，先藏了不善之根，故动时情被物欲污染。不善之萌芽才发，存养於静默，消其不善之根；省察於动，才觉不善之萌芽，便与锄治，积集久之，本体浑然，是善发用处，亦粹然无恶矣。” 　　一理散为万事，常存此心，则全体浑然在此，而又随事精察力行之，则其用灿然，各有着落。 　　虚灵主宰，是之谓心。其理气之妙合，与气形而下，莫能自主宰。理自然无为，岂有灵也。气之渣滓，滞而为形，其精英为神，虚通灵爽能妙，是理为主，气得其统摄，理因是光明不蔽，变化无方矣。 　　或穷孝之节目。曰：“俱从根源处来，只如昏定晨省，人子昼常侍亲，而夜各就寝，父母弗安置，岂能自安？既寝而兴，便思问候父母安否，皆出於吾心至爱，自不容已。”曰：“如是只须就根本上用功？”曰：“这却是分本末作两段事。天理合如此，而吾不能如此，正为私意蔽隔，常培根原，又就节目上穷究到根源处去；其不如此者，而求其当如此者，则私意不得蔽隔，天理常流通矣。” 　　人各私其私，天地间结成一大块私意。人君完养厥德，盎然天地生物之心，又求天下恺悌相与，举先王仁政行之，悉破群私，合为天下大公。 　　天子当常以上帝之心为心，兴一善念，上帝用休而庆祥集焉，兴一恶念，上帝震怒而灾沴生焉，感应昭昭也。昔人谓人君至尊，故称天以畏之，却是举一大者来吓人君，盖未迪知帝命也。人君当明乾坤易简之理。天下之贤才，岂能人人而知之耶？君惟论一相，相简大寮，俾各自置其属，人得举其所知，而效之於上，则无遗贤，所谓“乾以易知”也。天下之政，岂能事事而亲之耶？君恭己於上，委任於相，相分任於百司，而责其成功，上好要而百事详，所谓“坤以简能”也。 复余子积论性书 　　窃观尊兄前后论性，不啻数十万言，然其大意，不过谓性合理与气而成，固不可指气为性，亦不可专指理为性。气虽分散万殊，理常浑全。同是一个人物之性，不同正由理气合和为一，做成许多般来。在人在物固有偏全，而人性亦自有善有恶。若理则在物亦本无偏，在人又岂有恶耶？中间出入古今，离合经传，自成一家，以补先儒之所未备，足以见尊兄之苦心矣。苟非聪明才辨，岂易能此。然於愚意窃有未安。曩尝妄谓尊兄论性虽非，其论理气却是。近始觉得尊兄论性之误，正坐理气处见犹未真耳。 　　理在天地间，本非别有一物，只就气中该得如此便是理。人物之性，又从何来？即天地所赋之理，亦非别有一物，各就他分上合当恁地便是。试於日用间常自体验，合当恁地，便是气禀汩他，物欲污他，自然看得洁洁净净，不费说辞矣。尊兄谓理常浑沦，气才有许多分别出来。若如愚见，则理气元不相离，理浑沦只是一个，气亦浑沦本只一个，气分出许多，则理亦分出许多。混沌之时，理同是一个，及至开闢一气，大分之则为阴阳，小分之则为五行，理随气具，各各不同，是故在阳则为健，在阴则为顺，以至为四德，为五常，亦复如是，二五错综，又分而为万物，则此理有万其殊矣。理虽分别有许多，究竟言之，只是一个该得如此。盖既是该得如此，则在这里便该得如此，在那里又该得如彼，总是一个该得如此，做出千万个该得如此底出来。所当然字说不尽，故更着所以然也。理者气之主，今曰理随气具，各各不同，气顾为理之主耶？曰此理所以为气之主也，变化无方，大与为大，小与为小，常活泼泼，故曰理一而分殊。尝自其分殊者而观之，健不可以为顺，顺亦不可以为健，四德五常以至万物之理，各不能相通，此理疑若滞於方所矣。不知各在他分上，都是该得如此，大固无余，小亦无欠，故能随在具足，随处充满，更无空阙之处。若合而不可分，同而不复异，则是浑沦一死局，必也常混沌而后可耳。天地者，阴阳五行之全体也，故许多道理，静则冲漠浑沦，体悉完具，动则流行发见，用各不同。人物之性，皆出於天地，何故人得其全，物得其偏？盖天地之气，其渣滓为物，偏而不备，塞而不通，健顺五常之德，不复能全，但随形气所及而自为一理。飞者於空，潜者泳川，蠢动自蠕。草木何知，亦各自为荣瘁，不相假借陵夺。而能若蜂蚁之君臣，虎狼之父子，驺虞之仁，神羊之义，乃其塞处有这一路子开，故只具得这些子，即此一些子，亦便是理。鸟之有凤，兽之有麟，鳞之有龙，介之有龟，皆天地间气所出，毕竟是渣滓中精英，故终与人不相似也。人禀二五精英之气，故能具得许多道理，与天地同然。惟圣人阴阳合德，纯粹至善，其性无不全，可以位天地，育万物。自大贤以下，精英中不能无渣滓，这个性便被他蔽隔了。各随其所得渣滓之多寡，以为等差，而有智愚贤不肖之别。毕竟性无不同，但精英中带了些渣滓，故学以变化其气质，则渣滓浑化，可以复性之本体矣。夷狄之类，虽与人同，地形既偏，受气亦杂，去禽兽不远。圣人用夏变之，亦可进为中国，终不能纯也。鸟不可以为凤，兽不可以为麟，其类异也。鳞或有可为龙者，其形虽异，而气有相通耳。人与圣人本同一类，形既本同，其心岂容独异？其心同则其性亦同，岂有不可至之理？故学而不至於圣人，皆自暴自弃者也。理同是一个该得如此，何故精英便具得许多，渣滓便具不得许多？盖理无为，虽该得如此而不能如此，其敷施发用都是气；气虽能如此而又未必尽如此，盖气滞於有而其运又不齐，不能无精英渣滓。精英则虚而灵，故妙得这个理，渣滓则塞而蠢，故不能妙这个理。然理无不在，故渣滓上亦各自有个理。人身小天地，但观吾身，便可见万物。人身浑是一团气，那渣滓结为躯壳，在上为耳目，在下为手足之类；其精英之气，又结为五脏於中，肝属木，肺属金，脾属土，肾属水，各得气之一偏，亦与躯壳无异，故皆不能妙是理。心本属火，至虚而灵，二五之秀所萃，乃精英中之最精英者，故健顺五常之德咸备，而百行万善皆由是而出焉。就躯壳上论，亦各有个道理，若五脏之相生相克，手容之恭，足容之重，耳之聪，目之明，有个能如此的气，便有个该得如此的做出来，夫子所谓一以贯之也。古语云“人者天地之心”，又曰“人官天地命万物”，皆谓此也。 　　尊兄谓“理在万物，各各浑全，就他分上该得处皆近於一偏，而不得谓之理”，则是此理沦於空虚，其於老氏所谓“无有入无间”，释氏所谓“譬如月影散落万川，定相不分，处处皆圆”者，何以异哉！自尧、舜以来，都不曾说别箇道理，先说箇中，所谓中，只是一箇恰好也。在这事上，必须如此，才得恰好，在那事上，必须如彼，才得恰好，许多恰好处，都只在是心上一个恰好底理做出来。故中有不偏不倚、无过不及之名，所论“恰好”，即“该得如此”之异名，岂可认此理为虚空一物也？古圣贤论性，正是直指当人气质内各具此理而言，故伊川曰：“性即理也。”告子而下，荀、扬、韩诸人，皆错认气质为性，翻腾出许多议论来，转加鹘突。今尊兄又谓性合理与气而成，则恐昧於形而上、下之别。夫子曰“一阴一阳之谓道”，又曰“易有太极”，皆在气上直指此理而言，正以理气虽不相离，然亦不曾相杂，故又曰“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”若性合理气而成，则是形而上、下者可以相杂。理在天地间，元不曾与气杂，何独在人上便与气相杂？更愿尊兄於此加察。 　　然此亦非出於尊兄，先儒谓有天地之性，有气质之性，分作两截说了，故尊兄谓既是天地之性，只当以理言，不可遽谓之性，气质之理，正是性之所以得名，可见理与气质合而成性也。窃尝考诸古圣贤论性有二：其一以性与情对言，此是性之本义，直指此理而言。或以性与命对言，性与天道对言，性与道对言，其义一也。古性情字皆从心从生，言人生而具此理於心，名之曰性，其动则为情也。此於六书，属会意，正是性之所以得名。其一以性与习对言者，但取生字为义，盖曰天地所生为性，人所为曰习耳。性从生，故借生字为义，程子所谓生之谓性，止训所禀受者也。此於六书，自属假借。六书之法，假借一类甚多，后儒不明，训释《六经》多为所梗，费了多少分疏，尊兄但取字书观之，便自见得，今不能详也。《六经》言性，始於成汤，伊尹《汤诰》：“惟皇上帝，降衷於下民，若有恒性。”此正直指此理而言。夫子《易大传》曰：“乾道变化，各正性命。”又曰：“继之者善也，成之者性也。”子贡谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”，子思述之於《中庸》曰：“天命之谓性。”孟子道性善，实出於此。其曰：“乃若其情，则可以为善矣。”乃所谓善也，又发明出四端，又谓“君子所性仁义礼智，根於心”，可谓扩前圣所未发，忒煞分明矣。伊尹曰“习与性成”，《论语》曰“性相近也，习相远也”，《家语》谓“少成若天性，习惯如自然”，可见这性字但取天生之义。《中庸》论天命之谓性，又曰“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，孟子道性善，又曰“尧、舜性之，汤、武反之”，皆与前性字不同，虽不与习对说，然皆以天道、人道对言，可见二性字元不同也。先儒只因“性相近也”一句，费了多少言语分疏，谓此性字是兼理与气质来说，不知人性上不可添一物，才带著气质，便不得谓之性矣。荀子论性恶，杨子论性善恶混，韩子论性有三品，众言淆乱，必折诸圣。若谓夫子“性相近”一言，正是论性之所以得名处，则前数说皆不谬于圣人，而孟子道性善，却反为一偏之论矣。孟子道性善，只为见得分明，故说得来直截，但不曾说破性是何物，故荀杨韩诸儒又有许多议论。伊川一言以断之，曰“性即理也”，则诸说皆不攻自破矣。孟子道性善，是扩前圣所未发，明道何以又谓“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是”？盖孟子只说人性之善，却不曾说人有不善，是被气禀蔽了他，其论下手处，亦只是说存心养性，扩充其四端，不曾说变化气质与克治底功夫，故明道谓“论性必须说破气质”，盖与孟子之言相发明也。但明道又谓“善固性也，恶亦不可不谓之性，人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也”，此则未免失之太快矣。噫，人性本善，何得有恶？当其恶时，善在何处？此须著些精彩看。上天之载，无声无臭，其在吾人，性之本体，亦复如是。性上添不得一物，只为他是纯粹至善底。圣人气禀淳厚，清明略无些渣滓，但浑是一团理，庄生所谓“人貌而天”，曾子所谓“江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已”。自大贤以下，才被些气禀与物欲夹杂，便生出恶来。恶乃气禀物欲所为，自与吾性无与，故虽蔽固之深，依然有时发见，但不能当下识取，又被气禀物欲汩没了他，不能使之光明不蔽耳。人性惟善是真实，一切诸恶，尽成虚妄，非吾性之固有。若当恶念起时，与他照勘，穷来穷去，便都成空矣。夫学而见性不明，则无必为圣贤之志，故尊兄汲汲于论性，然观尊兄所论，反能沮人进修。記曩在南都，交游中二三同志，咸樂聞尊兄之風而向往焉。至出性書观之，便掩卷太息，反度尊兄自主張太过，必不肯回。纯甫面會尊兄，情不容已，故復具書论辨。其说理气处，固不能無差，但尊兄斥之以为悖谬，則太过矣。至其所疑尊兄以言語妨進修，以文義占道理，失本末先後之序，所引横渠云云者，则皆明白痛快。尊兄谓宜置之坐隅，却乃忽而不省，豈言逆於心，故尊兄未必肯求諸道邪？因記昔年张秀卿曾有書辨尊兄，其言失之笼侗，而尊兄来書极肆攻詆，如與人厮駡一般。似此气象，恐於眼面前道理先自蹉过，不知所講是个甚底，將来大用，豈能尽用天下之言？切願尊兄虚心平气，以舜之好问而好察迩言、颜子之以能问於不能、以多問於寡、有若無、實若虚為法，校辱知爱，敢献其一得之愚，而尊兄择焉。 　　木必有根，然后千枝萬葉有所依而立。水必有源，然後千流萬派其出無穷。国必有君，家必有主，然後萬事可得而正。天生吾人，合下付這道理，散見於日用事物，而总具於吾心，必先常常提省此心，就逐事上一一窮究其理而力行之。根本既立，則中间節目雖多，皆可次第而舉。若不於心地上用功，而徒欲泛然以觀萬物之理，正恐茫無下手处。此心不存，一身已无个主宰，更探討甚道理？纵使探討得来，亦自無处可安顿，故有童而習之，皓首而無成者。古人知行只是一事，方其求知之始，正欲以為力行之资，及其既知，則遂行之而不敢缓。今人於行且放宽一步，只管去求知，既知得來，又未必著實去踐履，故有能说無限道理，而气质依然只是舊人者。圣賢之書，都只是說吾心所固有底，只因迷而不知，故聖賢為之指示。譬如有人不识日月，得明者以手指之，只看日月，便是了然。今不去看日月，却只管来指上看，看来看去，有甚了期！豈惟不議日月，連指亦不识矣。讀聖賢之書，正宜反求諸身，自家體貼得这道理去做，若只管鑽研纸上，此心全體都奔在書册上。孟子曰：“學問之道無他，求其放心而已矣。”今因学问至於放其心而不知求，豈不重可哀哉！ 　　已上所言，皆近世俗學之通弊，尊兄親受业於敬斋之門，必不至於有差，但有所疑，不敢不自竭耳。狂瞽之見，率爾妄言，不能保無纰缪，尊兄不棄而终教之，不有益於高明，則必有益於淺陋矣。 论学书 　　存养省察工夫,固学问根本，亦须发大勇猛心，方做得成就。若不会发愤，只欲平做将去，可知是做不成也。 　　孔门唯颜子可当中行，自曾子以至子思、孟子，气质皆偏於刚，然其所以传圣人之道，则皆得刚毅之力也。文公谓世衰道微，人欲横流，不是刚毅的人，亦立脚不住。 　　今之士大夫，得一阶半级则以为喜，失一阶半级则以为忧。譬如鸟在笼中，纵令底下直飞至顶上，许大世界，终无出日。 　　伊川言：“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。”此与“敬以直内”同理，谓敬为和乐固不可，然敬须和乐，只是心中无事也。 　　人一日间喜怒哀乐不知发了多少，其中节也常少，不中节也常多。虽无所喜怒哀乐时，而喜怒哀乐之根已自先伏於其间。 　　岁莫一友过我，见某凝尘满室，泊然处之，叹曰：“吾所居必洒扫涓洁，虚室以居，尘嚣不杂，则与乾坤清气相通。斋前杂树花木，时观万物生意。深夜独坐，或启扉以漏日光，至昧爽，恒觉天地万物清气自远而届，此心与相流通，更无窒碍。今室中芜秽不治，弗以累心，贤於玩物远矣，但恐於神爽未必有助也。” 　　某居家简重，不以事物经心。友人曰：“人心须完密，一事不可放过。学而不事事，则疏漏处必多，应事时必缺陷了道理。吾见清高虚静之士，久之未有不堕落者。一阴一阳之谓道，今喜静厌动，正如有阴无阳，不成化矣。”某闻言耸然。 　　人心通窍於舌，是以能言。多言之人，此心奔迸外出，未言，舌常有动意，故其蓄聚恒浅，应用易疏。但与其箝制於外，不若收敛於中，验之放去收转之间，而心之有亡攸系，当自有著力处。 　　天下之事，若从愤世嫉邪起端，未免偏於肃杀。必也从太和中发出，则四时之气咸备，而春生常为之主，乃可合德造化也。 　　心乃我身主宰。从天下至此已是尽头处，而心却发出两路，善恶歧焉，诚意是管归一路也。善恶各有来路，善是从心体明处发来，恶便是从暗处发来，致知是要推明破暗也。 　　心与物交，若心做得主，以我度物，则暗者可通。若舍己逐物，物反做主，明者可塞。故功夫起头，只在先立乎其大者。 　　李献吉晚而与某论学，自悔见道不明，曰：“昔吾汨於词章，今而厌矣。静中怳有见，意味迥然不同，则从而录之。”某曰：“录後意味何如？”献吉默然良久，惊而问曰：“吾实不自知，才劄记後，意味渐散，不能如初，何也？”某因与之极言天根之学须培养深沈，切忌漏泄。因问平生大病安在，曰：“公才甚高，但虚志与骄气，此害道之甚者也。”献吉曰：“天使吾早见二十年，讵若是哉！” 　　人之一心，贯串千事百事，若不立个主宰，则终日营营，凡事都无统摄，不知从何处用功。又有兀坐以收放心，事至不管，是自隔绝道理，如何贯串得来？如愚见，日用间不问有事无事，常有此心，有个主宰在此，事来就此事上用功，直截依著道理行，莫要被私欲遮障缠绕，如此才能贯穿得过。 　　喜怒哀乐未发，性本空也；发而皆中节，其应亦未尝不空，圣人体用一原也。世人不无潜伏，故有前尘，妄动故有缘影，是故不可无戒惧之心。释氏厌人欲之幻，并与天性不可解於心者而欲灭之，将乍见孺子入井怵惕真心，与内交、要誉、恶其声之妄心同谓尘影，则与圣贤之学霄壤矣。 　　大丈夫冻死则冻死，饿死则饿死，方能堂堂立天地间。若开口告人贫，要人怜我，以小惠昫沫我，得无为贱丈夫乎！ 　　人心元神，昭昭灵灵，收敛停畜，因其真机引而伸之，触类而长之，自有无穷之妙。若专内遗外，日用间分本末作两段事，如此仍是支离也。 　　近体《大学》，颇窥圣学之枢机至易至简，说者自生烦难。阳明盖有激者也，故翻禅学公案，推佛而附於儒。被他说得太快，易耸动人。今为其学者，大抵高抬此心，不在本位，而於义利大界限反多依违。 　　吾辈欲学圣人，不求诸人生而静，只就孩提有知识後说起，又不察性之欲与物欲，则是以念念流转者为主。 　　陈元诚疑吾近日学问，见得佛、老与圣人同，大为吾惧。 　　元诚论静云：“一念不生，既不执持，又不蒙昧，三件犯著一件，便不是。” 　　知道无中边，而不知内为主，则茫无下手处；知内为主，而不知道无中边，则隘。故曰：“此心学之全功也。” 　　天文左右前皆动也，惟北辰不动。人身背亦如之。故曰：“天根之学，本《易》艮背之旨。” 　　五峰之学，不务涵养本原，只要执发见一端，便张皇作用，故有急迫助长之病。 　　心之神明，无乎在而无乎不在也，无乎不在而有在也。静则气母归根，动则神机发见，故疑其在彼，而不知实在於心，虽有在也，而无迹也。 　　人心立极虽有间断处，亦好接头。否则终日向学，不免散而无统也。 　　近与一人论理气，因问之曰：“人当哀痛时，满体如割，涕泪交流，此恻隐之心也。当羞愧时，面为发赤，汗流被体，此羞恶之心也。今且分别谁是理耶，谁是气耶？”其人唯唯。曰：“未也。哀痛羞愧固有发不中节时，亦复涕汗流出，岂亦理之为耶？”其人不能自解。某曰：“理非别有一物，只就气该得如此便是理。理本该得如此，然却无为其能如此处，皆气为之也。然气运不齐，有不能尽如此处。理气合一，则理即是气，气即是理，昭乎不分，孟子所谓配也。气与理违，则判而二矣，夫子所谓‘回也，其心三月不违仁’，又谓‘人能弘道，非道弘人’，皆此意也。今试就吾心日用间体验，有时分明见得理该如此，而吾不能如此，打成两片。若谓气即是理，只好说善底一边，那恶一边便说不去矣。” 　　大成乐谱，但以一声协一字。今谱古诗，须有散声，方合天然之妙。向见陈元诚歌古诗，散声多少，皆出天然，安排不得，必须谱出来，然後人可学耳。 　　象山天资甚高，论学甚正，凡所指示，坦然如由大道而行。但气质尚粗，锻炼未粹，不免好刚使气，过为抑扬之词，反使人疑。昔议其近於禅学，此某之陋也。 　　大抵人自未应事及乎应事，以至事过，总是此心又进一步。自未起念时及乎起念，以至念息，亦犹是也。善用功，则贯串做一个，否则间隔矣。吾所谓立本是贯穿动静工夫，研几云者，只就应事起念时更著精彩也。 　　道体浩浩无穷，吾辈既为气质拘住，若欲止据己见持守，固亦自好，终恐规模窄狭，枯燥孤单，岂能展拓得去。古人所以亲师取友、汲汲於讲学者，非故泛滥於外也，止欲广求天下义理而反之於身，合天下之长以为一己之长，集天下之善以为一己之善，庶几规模阔大，气质不得而限之。 侍郎余訒斋先生祐 　　余祐，字子积，别号訒斋，鄱阳人。年十九，往师胡敬斋，敬斋以以女妻之。登弘治己未进士第，授南京刑部主事。忤逆瑾，落职。瑾诛，起知福州，晋山东副使，兵备徐州。以没入中官货，逮诏狱，谪南宁府同知，稍迁韶州知府，投劾去。嘉靖改元，起河南按察使，调广西，两迁至云南左布政，以太仆卿召，转吏部右侍郎，未离滇而卒，戊子岁也，年六十四。 　　先生之学，墨守敬斋，在狱中著《性书》三卷，其言程、朱教人，拳拳以诚敬为入门，学者岂必多言，惟去其念虑之不诚不敬者，使心地光明笃实，邪僻诡谲之意勿留其间，不患不至於古人矣。时文成《朱子晚年定论》初出，以朱子到底归於存养。先生谓文公论心学凡三变：如《存斋记》所言“心之为物，不可以形体求，不可以闻见得，惟存之之久，则日用之间若有见焉”，此则少年学禅，见得昭昭灵灵意思。及见延平，尽悟其失；复会南轩，始闻五峰之学，以察识端倪为最初下手处，未免阙却平时涵养一节工夫。《别南轩诗》：“惟应酬酢处，特达见本根。”《答叔京书》尾谓“南轩入处精切”，皆谓此也。後来自悟其失，改定已发未发之论，然後体用不偏，动静交致其力，功夫方得浑全。此其终身定见也，安得以其入门功夫谓之晚年哉！ 　　愚按：此辨正先生之得统於师门处。《居业录》云：“古人只言涵养，言操存，曷尝言求见本体？”是即文成少年之见也。又云：“操存涵养是静中工夫，思索省察是动上工夫，动静二端，时节界限甚明，工夫所施，各有所当，不可混杂。”是即文公动静交致其力，方得浑全，而以单提涵养者为不全也。虽然，动静者，时也；吾心之体，不著於时者也。分工夫为两节，则静不能该动，动不能摄静，岂得为无弊哉！其《性书》之作，兼理气论性，深闢性即理也之言。盖分理是理、气是气，截然为二，并朱子之意而失之。有云：“气尝能辅理之美矣，理岂不救气之衰乎？”整庵非之曰：“不谓理气交相为赐如此。” 卷四　崇仁学案四 太仆夏东巖先生尚朴 　　夏尚朴字敦夫，别号东巖，永丰人。从学於娄一斋谅。登正德辛未进士第。历部属、守惠州、山东提学道，至南京太仆少卿。逆瑾擅政，遂归。王文成赠诗，有“含瑟春风”之句，先生答曰：“孔门沂水春风景，不出虞廷敬畏情。”先生传主敬之学，谓“才提起便是天理，才放下便是人欲。”魏庄渠叹为至言。然而訾“象山之学，以收敛精神为主。吾儒收敛精神，要照管许多道理，不是徒收敛也”，信如兹言，则总然提起，亦未必便是天理，无乃自背其说乎？盖先生认心与理为二，谓心所以穷理，不足以尽理，阳明点出“心即理也”一言，何怪不视为河汉乎！ 夏东巖文集 　　卓然竖起此心，便有天旋地转气象。 　　学者涵养此心，须如鱼之游泳於水始得。 　　才提起便是天理，才放下便是人欲。 　　君子之心，纤恶不容，如人眼中着不得一些尘埃。 　　学者须收敛精神，譬如一炉火，聚则光燄四出，才拨开便昏黑了。 　　寻常读“与点”一章，只说胸次脱洒是尧、舜气象；近读《二典》、《三谟》，方知兢兢业业是尧、舜气象。尝以此语双门詹困夫，困夫云：“此言甚善。先兄复斋有诗云：‘便如曾点象尧舜，怕有余风入老庄。’”乃知先辈聪明，亦尝看到此。 　　朱子云：“颜子之乐平淡，曾点之乐劳攘。”近观《击壤集》，尧夫之乐比之曾点尤劳攘。程子云：“敬则自然和乐。”和乐只是心中无事，方是孔、颜乐处。 　　道理是个甜的物事。朱子《训蒙诗》云：“行处心安思处得，余甘尝溢齿牙中。”非譬喻也。 　　不问此心静与不静，只问此心敬与不敬，敬则心自静矣。譬如桶，箍才放下，便分散了。 　　白沙云：“斯理也，宋儒言之傋矣，吾尝恶其太严也。”此与东坡要与伊川打破敬字意思一般，盖东坡学佛，而白沙之学近禅，故云尔。然尝观之，程子云：“会得底，活泼泼地；不会得底，只是弄精神。”又曰：“与其内是而非外，不若内外之两忘，两忘则澄然无事矣。”又曰：“必有事焉而勿正，心勿忘，未尝致纤毫之力，此其存之之道也。”朱子云：“才觉得间断，便已接续了。”曷尝过於严乎？至於发用处，天理人欲，间不容发，省察克治，不容少缓，看《二典》、《三谟》，君臣互相戒敕，视三代为尤严，其亦可恶乎？ 　　李延平云：“人於旦昼之间，不至牿亡，则夜气愈清；夜气清，则平旦未与物接之时，湛然虚明气象，自可见矣。”此是喜怒哀乐未发气象。 　　吾儒之学，静中须有物，譬如果核，虽未萌芽，然其中自有一点生意。释、老所谓静，特虚无寂灭而已，如枯木死灰，安有物乎？ 　　敬则不是装点外事，乃是吾心之当然，有不容不然者。寻常验之，敬则心便安，才放下则此心便不安矣。所谓敬者，只如俗说“常打起精采”是也。 　　理与气合，是浩然之气，才与理违，是客气。 　　义由中出，犹快刀利斧劈将去，使事事合宜，是集义；若务矫饰徇外，即是义袭。袭，犹袭裘之袭。 　　圣人定之以中正、仁义而主静，立人极焉。自註云：无欲故静。盖中正、仁义是理，主静是心，惟其心无欲而静，则此理自然动静周流不息矣。观《通书》，无欲则静虚动直可见矣。主静之静，不与动时对，乃《大学》定静之静。《集註》云：“静，谓心不妄动是也。” 　　为学固要静存动察。使此心未能无欲，虽欲存养省察，无下手处。直须使此心澹然无欲，则静自然虚，动自然直，何烦人力之为耶？程子云：“识得此理，以诚敬存之，不须防检，不须穷索。心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未明，故须穷索，存久自明，安待穷索？”与《通书》之言相表里 　　天地以生物为心，人能以济人利物为心，则与天地之心相契，宜其受福於天也。故曰：“永言配命，自求多福。” 　　《朱子语类》解“敦厚以崇礼”云：“人有敦厚而不崇礼者，亦有礼文周密而不敦厚者，故敦厚又要崇礼。”此解胜《集註》。由是推之，此一节，当一句自为一义，不必分属存心、致知。 　　盖有尊德性而不道问学者，亦有道问学而不尊德性者，故尊德性又要道问学。如柳下惠可谓致广大矣，而精微或未尽；伯夷可谓极高明矣，稽之《中庸》或未合。又《集註》以尊德性为存心，以极道体之大，道学问为致知，以极道体之细，恐亦未然。窃谓二者皆有大小，如涵养本原是大，谨於一言一行处是小；穷究道理大本大原处是大，一草一木亦必穷究是小。尝以此质之魏子才，子才以为然。 　　仁是心之德，如桃仁杏仁一般，若有分毫私，面便坏了，如何得生意发达於外。巧言令色，不必十分装饰，但有一毫取悦於人意思，即是巧令。知此而谨之，即是为仁之方。故曰：“知巧言令色之非仁，则知仁矣。” 　　人不知而有一毫不平之意，即是渣滓未浑化，如何为成德！一斋尝有诗云“为学要人知做甚，养之须厚积须多。君子一心如止水，不教些子动微波。” 　　学者须先识此理。譬之五穀，不知其种，得不误认稊稗为五穀耶？虽极力培壅，止成稊稗耳。近世儒者有用尽平生之力，卒流入异学而不自知者，正坐未识其理耳。 　　象山之学，以收敛精神为主，曰精神一霍便散了。杨慈湖论学，只是“心之精神谓之性”一句，此其所以近禅。朱子云：“收敛得精神在此，方看得道理尽。看道理不尽，只是不专一。”如此说方无病。 　　吾儒曰唤醒，释氏亦曰唤醒，但吾儒唤醒此心，要照管许多道理，释氏则唤醒在空。 　　精一执中，就事上说。寻常遇事有两歧处，群疑并兴，既欲如此，又欲如彼。当是时也，尽把私意阁着了，不知那个是人心，那个是道心，故必精以察之，使二者界限分明。又须一以守之，使不为私欲所夺，如此便是“允执厥中”。盖过与不及，皆是人心，惟道心方是中。 　　尧之学以“钦”为主，以“执中”为用，此万古心学之源也。舜告禹曰：“惟精惟一，允执厥中。”又曰：“钦哉，慎乃有位，敬修其可愿。”曰钦、曰中、曰敬，皆本於尧而发之。且精一执中之外，又欲考古稽众，视尧加详焉。盖必如此，然后道理浃洽，庶几中可得以执矣。近世论学，直欲取足吾心之良知，而谓诵习讲说为支离。率意径行，指凡发於粗心浮气者，皆为良知之本然。其说蔓延，已为天下害。揆厥所由，盖由白沙之说倡之耳。（执中从事上说故以为用谬甚） 　　“夫道若大路然，岂难知哉”数语，令人有下手处。盖日用间事亲如此，事长如此，言如此，行如此，待人接物如此，各各有个路数，真如大路然，只是人遇事时，胡乱打过了。若每事肯入思虑，则心中自有一个当然之则，何事外求？故曰：“子归而求之有余师。”假使曹交在门，教之不过如此。《集註》乃谓教之孝弟，不容受业於门。未然。 　　（此段又与取足於吾心之良知者同，何其言之出入耶？） 　　所谓求放心者，非是以心捉心之谓。盖此心发於义理者，即是真心，便当推行。若发不以正，与虽正发不以时，及泛泛思虑，方是放心，要就那放时即提转来，便无事。伊川曰：“心本善，流而为恶，乃放也。”此语视诸儒为最精。（才流便是恶） 　　人之思虑，多是触类而生，无有宁息时节，所谓朋从尔思也。朋，类也。试就思处思量，如何思到此，逆推上去，便自见得。禅家谓之葛藤，所以要长存长觉，才觉得便断了。 　　近来诸公议论太高，稽其所就，多不满人意。如枫山先生为人，只一味纯诚，比之他人，省了多少气力，已是风动海内，乃知忠信骄泰得失之言为有味。 　　若贪富贵，厌贫贱，未论得与不得，即此贪之厌之之心，已自与仁离了，如何做得下面存养细密工夫！所以以无欲为要。 　　心要有所用。日用间都安在义理上，即是心存。岂俟终日趺坐，漠然无所用心，然后为存耶？ 　　尝疑腔子不是神明之舍，犹世俗所谓眶当之眶，指理而言，谓此心要常在理中，稍与理违，则出眶当外矣。然如此说，则满腔子是恻隐之心，便说不去，不若照旧说为善。盖心犹户枢，户枢稍出臼外，便推移不动，此心若出躯壳之外，不在神明之舍，则凡应事接物无所主矣。 　　耳之聪，止於数百步外；目之明，止於数十里外；惟心之思，则入於无间，虽千万里之外，与数千万年之上，一举念即在於此，即此是神。 象山之学，虽主於尊德性，然亦未尝不道问学，但其所以尊德性、道问学，与圣贤不同。程子论仁，谓识得此理，以诚敬存之而已。又谓识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。盖言识在所行之先，必先识其理，然后有下手处。 　　象山谓能收敛精神在此，当恻隐自恻隐，当羞恶自羞恶，更无待於扩充。（仁义礼智，本礼自广大，原不待於扩充，所谓扩充者，盖言接续之使不息耳。）此与告子不知性之为理，而以所谓气者当之，虽能坚持力制，至於不动心之速，适足为心害也。朱子曰：“以天下之理，处天下之事；以圣贤之心，观圣贤之书。”象山所引诸书，多是驱率圣贤之言以就己意，多非圣贤立言之意。如谓“颜子为人最有精神，用力最难；仲弓精神不及颜子，然用力却易”，其与程子所谓“质美者明，得尽渣滓便浑化，其次惟庄敬以持养之，及其至则一也”不同，岂直文义之差而已哉。 　　予昔有志於学，而不知操心之要，未免过於把捉，常觉有一物梗在胸中，虽欲忘之而不可得。在南监时，一日过东华门墙下，有卖古书者，予偶检得《四家语》，内有黄蘗对裴休云：“当下即是动念，则非伫立之顷。”遂觉胸中如有石头磕然而下，无复累坠，乃知禅学诚有动人处。於后看程子书，说得下手十分明白痛快，但在人能领略耳。故曰：“吾道自足，何事旁求。” 　　圣贤之训，明白恳切，无不欲人通晓。白沙之诗，好为隐奥之语，至其论学处，藏形匿影，不可致诘。而甘泉之《註》，曲为回互，类若商度隐语，然又多非白沙之意。诗自汉、魏以来，至唐、宋诸大家，皆有典则。至白沙自出机轴，好为跌宕新奇之语，使人不可追逐，盖本之庄定山，定山本之刘静修，规模意气绝相类，诗学为之大变。独《古选和陶》诸作近之。 　　周子云：“一为要，一者无欲也，无欲则静虚动直。”又云：“寡之又寡，寡之而至於无，则诚立明通。”与克己复礼意同。 　　今不提起此心做主，就视听言动上下工夫，渐渐求造寡欲虚静之地，直欲瞑目趺坐，置此心於无物之处，则私根何由以去，本体何由以虚乎？程子云：“坐忘却是坐驰。”朱子云：“要闲越不闲，要静越不静。”又云：“如读书以求义理，应事接物以求当理，即所求者便是吾心，何事块然独坐而后，为存耶！”非洞见心体之妙，安能及此。 　　先师一斋家居，以正风俗为己任，凡邻里搬戏迎神及划船之类，必加晓谕禁戒，每每以此得罪於人，有所不恤。 　　世人只知有利，语及仁义，必将讥笑，以为迂阔。殊不知利中即有害，惟仁义则不求利，自无不利。譬之甜的物事，吃过则酸，苦的物事，吃过方甜。如人家长尚利，惹得一家莫不利尚，由是父子兄弟交相攘夺，相劘相刃，必至倾覆而后已。若家长尚义，惹得一家莫不尚义，由是父慈其子，子孝其父，兄友，其弟，弟恭其兄，莫说到门祚如何，只据眼前家庭之间，已自有一段春和景象，何利如之。 　　湛然虚明者，心之本体，本无存亡出入之可言。其有存亡出入者，特在操持敬肆之间耳。 　　好问好察而必用其中，诵诗读书而必论其世，则合天下古今之聪明以为聪明，其知大矣。近时诸公论学，乃欲取足吾心之良知，而议程、朱格物博文之论为支离，谓可以开发人之知见，扩吾心良知良能之本然。此乃入门，疑於此既差，是犹欲其入而闭之门也。 读白沙与东白论学诗 　　古人弃糟粕，糟粕非真传。（愚谓《六经》载道之文，圣贤传授心法在焉，而谓糟粕非真传，何耶？） 　　渺哉一勺水，积累成大川。亦有非积累，源泉自涓涓。（天下之事，未有不由积累而成者。孔子志学以至从心，孟子善信以至圣神。朱子曰：“予学盖由铢累寸积得之。”又云：“予六十一岁方理会得，若去年死也枉了。”今谓不由积累而成，得非释氏所谓“一超直入如来地”耶？） 　　至无有至动，至近至神焉。发用兹不穷，缄藏极渊泉。（《中庸》云，喜怒哀乐之未发谓之中“发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”道之体用，不过如此，可谓明白。今乃说玄说妙，反滋学者之疑，从何处下手耶？） 　　我能握其机，何必窥陈编。学患不用心，用心滋牵缠。本虚形乃实，立本贵自然。戒慎与恐惧，斯语未云偏。后儒不省事，差失毫釐间。（司马温公、吕与叔、张天祺辈，患思虑纷扰，皆无如之何。诚如公论，至於程、朱，宁有此病。程子云：“与其是内而非外，不若内外之两忘，两忘则澄然无事矣。”又云：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道也。”朱子云：“才觉得间断，便已接续了。”此皆任其天然，了无一毫将迎安排之病，心学之妙，至此无余蕴矣。戒慎恐惧，敬也，敬有甚形影？只是此心存主处，才提起，心便安，才放下，心便无安顿处。是乃人心之当然，有不容不然者。若不知此，而以装点外事、矜持过为敬，则为此心之病矣。故曰：以为无益而舍之者，不芸苗者也；助之长者，揠苗者也，非徒无益而又害之。） 　　寄语了心人，素琴本无絃。（此是无声无臭处，《中庸》从天命说起，都说尽了，方说到此。所以程子云：“下学而上达“乃学之要。”今论学不说下学之功，遽及上达之妙，宜其流入异学而不自知也。此诗清新华妙，见者争诵之，而不知其有悖於道，予不得以不辨。） 　　章枫山谓予曰：“白沙应聘来京师，予在大理往候而问学焉。白沙云：‘我无以教人，但令学者看“与点”一章。’予云：‘以此教人，善矣。但朱子谓专理会“与点”意思，恐入於禅。’白沙云：‘彼一时也，此一时也。朱子时，人多流於异学，故以此救之；今人溺於利禄之学深矣，必知此意，然后有进步处耳。’予闻其言，恍若有悟。”（《浴沂亭记》） 　　《性书》之作，兼理气论性，深闢性即理也之言，重恐得罪於程、朱，得罪於敬斋，不敢不以复也。人得天地之气以成形，气之精爽以为心。心之为物，虚灵洞彻，有理存焉，是之谓性。性字从心、从生，乃心之生理也。故朱子谓“灵底是心，实底是性，性是理，心是盛贮、该载、敷施、发用底，浑然在中，虽是一理，然各有界分，不是儱侗之物，故随感而应，各有条理。”程子谓“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后”者，此也。 　　孟子言人性本善，而所以不善者，由人心陷溺於物欲而然，缺却气质一边，故启荀、扬、韩子纷纷之论，至程、张、朱子，方发明一个气质出来，此理无余蕴矣。盖言人性是理，本无不善，而所以有善不善者，气质之偏耳，非专由陷溺而然也。其曰天地之性者，直就气禀中指出本然之理而言孟子之言是也。气禀之性，乃是合理与气而言，荀、扬、韩子之言是也。程、朱之言，明白洞达，既不足服执事之心，则子才、纯甫之言，宜其不见取於执事也，又况区区之言哉！然尝思之，天下无性外之物，而性无不在日用之间，种种发见，莫非此性之用。今且莫问性是理，是气，是理与气兼，但就发处认得是理即行，不是理处即止，务求克去气质之偏、物欲之蔽，俟他日功深力到，豁然有见处，然后是理耶，是气耶，是理与气兼耶？当不待辩而自明矣。（《答余子积书》） 　　此道广大精微，不可以急迫之心求之，须是认得路头端的，而从容涵泳於其间，渐有凑泊处耳。（《复魏子才书》） 　　人心本虚灵，静处难思议，及其有思时，却属动边事。贤如司马公，彻夜苦不寐，殷勤念一中，与念佛何异。不知此上头，着不得一字，勿忘勿助间，妙在心独契。澄彻似波停，融液如春至，莫作禅样看，即此是夜气。谛观日用间，道理平铺是，坦如大路然，各各有界至。不必费安排，只要去私意，泛泛思虑萌，觉得无根蒂。将心去觅心，便觉添累坠，讨论要精详，淘汰极纯粹。如此用工夫，庶几体用备，君归在旦夕，不得长相聚，试诵口头禅，君宜体会去。（刘士凤夜苦不寐，予恐其把捉太过，赋此赠之。） 　　近世论学者，徒见先正如温公及吕与叔、张天祺，皆无奈此心何，偶於禅门得些活头，悟得此心有不待操而自存的道理，遂谓至玄至妙，千了万当。以此为道，则禅家所谓“当下即是，动念则非”，所谓“放四大，莫把捉，寂寞性中随饮啄”，所谓“汝暂息心，善恶都莫思量”，皆足以为道。殊不知不难於一本，而难於万殊。日用之间，千头万绪，用各不同，苟非涵养此心，而剔刮道理出来，使之洞然无疑，则拟议之间，勿已堕於过与不及而不自知矣，其何以得大中至正之矩哉？学者於此，正须痛下功夫，主敬穷理，交修并进，而积之以岁月之久，庶几渐有凑泊处耳。不然，决入异教无疑也。（与赵元默论学。元默，白沙门人。） 　　花者华也，气之精华也。天地之气，日循根干，而升到枝头，去不得了，气之精华，遂结为蓓蕾，久则包畜不住，忽然迸开，光明灿烂如此。人能涵泳义理，浇灌此心，优游厌饫而有得焉，则其发之言论，措之行事，自有不容已者，所谓“和顺积中，英华发外”是也。《中庸》云：“诚则形，形则着，着则明。”又云：“故至诚无息。不息则久，久则徵。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”观此，尤信程子云：“物我一理，才明彼，即晓此，此合内外之道也。”或谓一草一木不必穷究，恐未之深思耳。 　　要识静中须有物，却从动处反而观。湛然一气虚明地，安得工夫入语言。 广文潘玉斋先生润 　　潘润字德夫，号玉斋，信之永丰人。师事娄一斋。一斋严毅英迈，慨然以师道自任，尝谓先生曰：“致礼以治躬，外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之矣。致乐以治心，中心斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。此礼乐之本，身心之学也。”先生谨佩其教，终日终身出入准绳规矩。李空同督学江右，以人才为问，诸生佥举先生。空同致礼欲见之。时先生居忧，以衰服拜於门外，终不肯见。空同叹其知礼。焚香静坐，时以所得者发为吟咏。终成都教谕。 卷五　白沙学案上 前言 　　有明之学，至白沙始入精微。其吃紧工夫，全在涵养。喜怒未发而非空，万感交集而不动，至阳明而后大。两先生之学，最为相近，不知阳明后来从不说起，其故何也？薛中离，阳明之高第弟子也，於正德十四年上疏请白沙从祀孔庙，是必有以知师门之学同矣。罗一峰曰：“白沙观天人之微，究圣贤之蕴，充道以富，崇德以贵，天下之物，可爱可求，漠然无动於其中。”信斯言也，故出其门者，多清苦自立，不以富贵为意，其高风之所激，远矣。 　　简讨陈白沙先生献章 　　尚书湛甘泉先生若水（别见） 　　举人李大崖先生承箕 　　通政张东所先生诩 　　给事贺医闾先生钦 　　吏目邹立斋先生智 　　御史陈时周先生茂烈 　　长史林缉熙先生光 　　州同陈秉常先生庸 　　布衣李抱真先生孔修 　　处士谢天锡先生祐 　　文学何时振先生廷矩 　　运使史惺堂先生桂芳 文恭陈白沙先生献章 　　陈献章字公甫，新会之白沙里人。身长八尺，目光如星，右脸有七黑子，如北斗状。自幼警悟绝人，读书一览辄记。尝读《孟子》所谓天民者，慨然曰：“为人必当如此！”梦拊石琴，其音泠泠然，一人谓之曰：“八音中惟石难谐，子能谐此，异日其得道乎？”因别号石斋。正统十二年举广东乡试，明年会试中乙榜，入国子监读书。已至崇仁，受学於康斋先生，归即绝意科举，筑春阳台，静坐其中，不出阈外者数年。寻遭家难。成化二年，复游太学，祭酒邢让试和杨龟山《此日不再得》诗，见先生之作，惊曰：“即龟山不如也。”颺言於朝，以为真儒复出，由是名动京师。罗一峰、章枫山、庄定山、贺医闾皆恨相见之晚，医闾且禀学焉。归而门人益进。十八年，布政使彭韶、都御史朱英交荐，言“国以仁贤为宝，臣自度才德不及献章万万，臣冒高位，而令献章老丘壑，恐坐失社稷之宝”。召至京，阁大臣或尼之，令就试吏部。辞疾不赴，疏乞终养，授翰林院检讨而归。有言其出处与康斋异者，先生曰：“先师为石亨所荐，所以不受职；某以听选监生，始终愿仕，故不敢伪辞以钓虚誉，或受或不受，各有攸宜。”自后屡荐不起。弘治十三年二月十日卒，年七十有三。先生疾革，知县左某以医来，门人进曰：“疾不可为也。”先生曰：“须尽朋友之情。”饮一匙而遣之。 　　先生之学，以虚为基本，以静为门户，以四方上下、往古来今穿纽凑合为匡郭，以日用、常行、分殊为功用，以勿忘、勿助之间为体认之则，以未尝致力而应用不遗为实得。远之则为曾点，近之则为尧夫，此可无疑者也。故有明儒者，不失其矩矱者亦多有之，而作圣之功，至先生而始明，至文成而始大。向使先生与文成不作，则濂、洛之精蕴，同之者固推见其至隐，异之者亦疏通其流别，未能如今日也。或者谓其近禅，盖亦有二，圣学久湮，共趋事为之末，有动察而无静存，一及人生而静以上，便邻于外氏，此庸人之论，不足辨也。罗文庄言“近世道学之昌，白沙不为无力，而学术之误，亦恐自白沙始。至无而动，至近而神，此白沙自得之妙也。彼徒见夫至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，几之不能研，其病在此”。缘文庄终身认心性为二，遂谓先生明心而不见性，此文庄之失，不关先生也。先生自序为学云：“仆年二十七，始发愤从吴聘君学，其於古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，日靠书册寻之，忘寐忘食，如是者累年，而卒未有得。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。於是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也；体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。於是涣然自信曰：‘作圣之功，其在兹乎！’”张东所叙先生为学云：“自见聘君归后，静坐一室，虽家人罕见其面，数年未之有得。於是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿於溪涯海曲，捐耳目，去心智，久之然后有得焉，盖主静而见大矣。由斯致力，迟迟至二十余年之久，乃大悟广大高明不离乎日用，一真万事，本自圆成，不假人力，无动静，无内外大小精粗，一以贯之。”先生之学，自博而约，由粗入细，其於禅学不同如此。 　　尹直《琐缀绿》谓“先生初至京，潜作十诗颂太监梁方，方言於上，乃得授职。及请归，出城辄乘轿张盖，列槊开道，无复故态”。丘文庄採入《宪庙实录》，可谓遗秽青史。《宪章录》则谓採之《实录》者，张东白也。按东白问学之书，以“义理须到融液，操存须到洒落”为言，又令其门人餽遗先生，深相敬慕，寄诗疑其逃禅则有之，以乌有之事，阑入史编，理之所无也。文庄深刻，喜进而恶退，一见之於定山，再见之於先生，与尹直相去不远。就令梁方之诗不伪，方是先生乡人，因其求诗而与之，亦情理之所有，便非秽事；既已受职，乘轿张盖，分之攸宜，揽之以为话柄，则凡讲学者涕唾亦不得矣。 　　万历十三年，诏从祀孔庙，称先儒陈子，谥文恭。 论学书 　　复赵提学 　　执事谓浙人以胡先生不教人习《四礼》为疑，仆因谓礼文虽不可不讲，然非所急，正指《四礼》言耳，非统体礼也。礼无所不统，有不可须臾离者，克己复礼是也。若横渠以礼教人，盖亦由事推之，教事事入途辙去，使有所据守耳。若《四礼》则行之有时，故其说可讲而知之。学者进德修业，以造於圣人，紧要却不在此也。程子曰：“且省外事，但明乎善，惟进诚心。”外事与诚心对言，正指文为度数，若以其至论之文为度数，亦道之形见，非可少者。但求道者，有先后缓急之序，故以且省为辞，省之言略也，谓姑略去，不为害耳。此盖为初学未知立心者言之，非初学，不言且也。若以外事为外物累己，而非此之谓，则当绝去，岂直省之云乎。 　　仆年二十七，始发愤从吴聘君学，其於古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寐忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。於是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也；体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。於是涣然自信曰：“作圣之功，其在兹乎！”有学於仆者，辄教之静坐，盖以吾所经历，粗有实效者告之，非务为高虚以误人也。 　　承谕有为毁仆者，有曰“自立门户”者，是“流於禅学”者，甚者则曰“妄人率人於伪”者。仆安敢与之强辩，姑以迹之近似者言之。孔子教人文行忠信，后之学孔氏者，则曰“一为要”。一者无欲也，无欲则静虚而动直，然后圣可学而至矣。所谓“自立门户”者，非此类欤？佛氏教人曰“静坐”，吾亦曰“静坐”；曰“惺惺”，吾亦曰“惺惺”。调息近於数息，定力有似禅定，所谓“流於禅学”者，非此类欤？仆在京师，适当应魁养病之初，前此克恭，亦以病去。二公皆能审於进退者也，其行止初无与於仆，亦非仆所能与也。不幸其迹偶与之同，出京之时又同，是以天下之责不仕者，辄涉於仆，其责取证於二公。而仆自己丑得病，五六年间，自汗时发，母氏年老，是以不能出门耳。凡责仆以不仕者，遂不可解。所谓“妄人率人於伪”者，又非此类欤？ 　　复林太守 　　仆於送行之文，间尝一二为之，而不以施於当道者。一则嫌於上交，一则恐其难继，守此戒来三十余年。苟不自量，勇於承命，后有求者，将何辞以拒之？ 　　与顺德吴明府 　　出处语默，咸率乎自然，不受变於俗，斯可矣。 　　复张东白 　　夫学有由积累而至者，有不由积累而至者；有可以言传者，有不可以言传者。夫道至无而动，至近而神，故藏而后发，形而斯存。大抵由积累而至者，可以言传也；不由积累而至者，不可以言传也。知者能知至无於至近，则无动而非神。藏而后发，明其几矣；形而斯存，道在我矣。是故善求道者，求之易；不善求道者，求之难。义理之融液，未易言也，操存之洒落，未易言也。夫动，已形者也，形斯实矣；其未形者，虚而已，虚其本也，致虚之所以立本也。戒慎恐惧所以闲之，而非以为害也。然而世之学者，不得其说，而以用心失之者多矣。斯理也，宋儒言之备矣，吾尝恶其太严也，使著於见闻者不睹其真，而徒与我哓哓也。是故道也者，自我得之、自我言之可也，不然辞愈多而道愈窒，徒以乱人也。君子奚取焉？ 　　与罗一峰 　　圣贤处事，毫无偏主，惟视义何如，随而应之，无往不中。吾人学不到古人处，每有一事来，斟酌不安，便多差却。随其气质，刚者偏於刚，柔者偏於柔，每事要高人一着，做来毕竟未是。盖缘不是义理发源来，只要高去，故差。自常俗观之，故相云泥，若律以道，均为未尽。 　　君子未尝不欲人入於善，苟有求於我者，吾以告之可也。强而语之，必不能入，则弃吾言於无用，又安取之？且众人之情，既不受人之言，又必别生枝节以相矛盾，吾犹不舍而责之益深，取怨之道也。 　　伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一“静”字，自濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章、延平尤专提此教人，学者亦以此得力。晦翁恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训，此是防微虑远之道。然在学者，须自度量如何，若不至为禅所诱，仍多着静，方有入处。若平生忙者，此尤为对症之药。 　　学者先须理会气象，气象好时百事自当。此言最可玩味。言语动静，便是理会气象地头。变急为缓，变激烈为和平，则有大功，亦远祸之道也，非但气象好而已。 　　答张汝弼 　　康斋以布衣为石亨所荐，所以不受职而求观祕书者，冀得开悟人主也。惜宰相不悟，以为实然，言之上，令就职，然后观书，殊戾康斋意，遂决去。某以听选监生荐，又疏陈始终愿仕，故不敢伪辞以钓虚名，或受或不受，各有攸宜尔。 　　与林君 　　学劳攘则无由见道，故观书博识，不如静坐。 　　与林缉熙 　　终日乾乾，只是收拾此理而已。此理干涉至大，无内外，无终始。无一处不到，无一息不运会，此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随处无不是这个充塞。色色信他本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间，曾点些儿活计，被孟子打併出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦，会得，虽尧、舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎！此理包罗上下，贯彻终始，滚作一片，都无分别，无尽藏故也。自兹已往，更有分殊处，合要理会，毫分缕析，义理尽无穷，工夫尽无穷。书中所云，乃其统体该括耳。夫以无所着之心行於天下，亦焉往而不得哉！ 　　与贺克恭 　　人要学圣贤，毕竟要去学他。若道只是箇希慕之心，却恐末梢未易凑泊，卒至废弛。若道不希慕圣贤，我还肯如此学否？思量到此，见得个不容已处，虽使古无圣贤为之依归，我亦住不得，如此方是自得之学。 　　心地要宽平，识见要超卓，规模要阔远，践履要笃实。能此四者，可以言学矣。 　　接人接物不可拣择殊甚，贤愚善恶一切要包他，到得物我两忘，浑然天地气象，方始是成就处。 　　为学须从静坐中养出个端倪来，方有商量处。 　　与谢元吉 　　人心上容留一物不得，才着一物，则有碍。且如功业要做，固是美事，若心心念念只在功业上，此心便不广大，便是有累之心。是以圣贤之心，廓然若无，感而后应，不感则不应。又不特圣贤如此，人心本来体段皆一般，只要养之以静，便自开大。 　　与何时矩 　　宇宙内更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾。自动自静，自阖自闢，自舒自卷，甲不问乙供，乙不待甲赐。牛自为牛，马自为马。感於此，应於彼，发乎迩。见乎远。故得之者天地与顺，日月与明，鬼神与福，万民与诚，百世与名，而无一物奸於其间。呜呼！大哉。前辈云：“铢视轩冕，尘视金玉。”此盖略言之以讽始学者耳。人争一箇觉，才觉便我大而物小，物尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不知恶，尚奚暇铢轩冕而尘金玉耶！ 　　禅家语，初看亦甚可喜，然实是儱侗，与吾儒似同而异，毫釐间便分霄壤，此古人所以贵择之精也。如此辞所见大体处，了了如此，闻者安能不为之动？但起脚一差，立到前面，无归宿，无准的，便日用间种种各别，不可不勘破也。 　　与张廷实 　　时振语道而遗事，秉常论事而不及道；时振如师也过，秉常如商也不及，胥失之矣。道无往而不在，仁无时而或息，天下何思何虑，如此乃至当之论也。圣人立大中以教万世，吾侪主张世道，不可偏高，坏了人也。 　　论诗文。诗直是难作，其间起伏往来，脉络缓急浮沉，当理会处，一一要到，非但直说出本意而已。文字亦然，古文字好者都不见安排之迹，一似信口说出，自然妙也。其间体制非一，然本於自然不安排者便觉好。柳子厚比韩退之不及，只为太安排也。 　　前辈谓学贵知疑，小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进，更无别法也。即此便是科级，学者须循次而进，渐到至处耳。 　　古之作者，意郑重而文不烦，语曲折而理自到。 　　见子长寄定山先生诗，可是率尔定山，岂可辄寄以诗耶！ 　　复李世卿 　　君子以道交者也，同明相照，同类相求，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。己不遵道而好与人交，恶在其能交也。 　　与崔楫 　　弃礼从俗，坏名教事，贤者不为。愿更推广此心於一切事，不令放倒。名节，道之籓篱，籓篱不守，其中未有能独存者也。 　　与李德孚 　　大抵吾人所学，正欲事事点简。今处一家之中，尊卑老幼咸在，才点简着，便有不由己者，抑之以义，则咈和好之情。於此处之，必欲事理至当，而又无所忤逆，亦甚难矣。如此积渐日久，恐别生乖戾，非细事也。将求其病根所在而去之，祇是无以供给其日用，诸儿女婚嫁在眼，不能不相责望，在己既无可增益，又一切裁之以义，俾不得妄求，此常情有所不堪，亦乖戾所宜有也。昔者罗先生劝仆卖文以自活，当时甚卑其说，据今时势如此，亦且不免食言，但恐欲纾目前之急，而此货此时则未有可售者，不知何如可耳。 　　与湛民泽 　　承示近作，颇见意思，然不欲多作，恐其滞也。人与天地同体，四时以行，百物以生，若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不着意理会。 　　自然之乐，乃真乐也，宇宙间复有何事！ 　　飞云之高几千仞，未若立木於空中与此山平，置足其巅，若履平地，四顾脱然，尤为奇绝。此其人内忘其心，外忘其形，其气浩然，物莫能干，神游八极，未足言也。 　　某久处危地，以老母在堂，不自由耳。近遣人往衡山，间彼田里风俗，寻胡致堂住处。古人託居，必有所见，倘今日之图可遂，老脚一登祝融峰，不复下矣。是将託以毕吾生，非事游观也。 　　三年之丧，在人之情，岂由外哉？今之人大抵无识见，便卑闒得甚，爱人道好，怕人道恶，做出世事不得，正坐此耳。吾辈心事，质诸鬼神，焉往而不泰然也耶！ 　　学无难易，在人自觉耳。才觉退便是进也，才觉病便是药也。 　　日用间随处体认天理，着此一鞭，何患不得到古人佳处也。 　　示学者帖 　　诸君或闻外人执异论非毁之言，请勿相闻。若事不得已言之，亦须隐其姓名可也。人禀气习尚不同，好恶亦随而异。是其是，非其非，使其见得是处，决不至以是为非而毁他人。此得失恒在毁人者之身，而不在所毁之人，言之何益！且安知己之所执以为是者，非出於气禀习尚之偏，亦如彼之所执以议我者乎？苟未能如颜子之无我，未免是己而非人，则其失均矣。况自古不能无毁，盛德者犹不免焉。今区区以不完之行，而冒过情之誉，毁者固其所也。此宜笃於自修，以求无毁之实，不必以为异而欲闻之也。 语录 　　三代以降，圣贤乏人，邪说并兴，道始为之不明；七情交炽，人欲横流，道始为之不行。道不明，虽日诵万言，博极群书，不害为未学；道不行，虽普济群生，一匡天下，不害为私意。 　　为学莫先於为己、为人之辨，此是举足第一步。 　　疑而后问，问而后知，知之真则信矣。故疑者进道之萌芽也，信则有诸己矣。《论语》：曰“古之学者为己。” 　　夫道无动静也，得之者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外，苟欲静即非静矣。故当随动静以施其功也。 　　善学者主於静，以观动之所本；察於用，以观体之所存。 　　治心之学，不可把捉太紧，失了元初体段，愈认道理不出。又不可太漫，漫则流於汎滥而无所归。 　　“但得心存斯是敬，莫於存外更加功”。大抵学者之病，助长为多，晦翁此诗，其求药者欤！ 题跋 　　书漫笔后 　　文章功业气节，果皆自吾涵养中来，三者皆实学也。惟大本不立，徒以三者自名，所务者小，所丧者大，虽有闻於世，亦其才之过人耳，其志不足称也。学者能辨乎此，使心常在内，到见理明后，自然成就得大。 　　次王半山韵跋 　　作诗须将道理就自己性情上发出来，不可作议论说去，离了诗之本体，便是宋头巾也。 　　赠彭惠安别言 　　忘我而我大，不求胜物而物莫能挠。孟子云：“我善养吾浩然之气。”山林朝市一也，死生常变一也，富贵贫贱威武一也，而无以动其心，是名曰“自得”。自得者，不累於外物，不累於耳目，不累於造次颠沛，鸢飞鱼跃，其机在我。知此者谓之善学，不知此者虽学无益也。 　　题采芳园记后 　　天下未有不本於自然，而徒以其智，收显名於当年，精光射来世者也。《易》曰：“天地变化，草木蕃时也。”随时诎信，与道翱翔，固吾儒事也。 著撰 　　《仁术论》 　　天道至无心，比其着於两间者，千怪万状，不复有可及，至巧矣，然皆一元之所为。圣道至无意，比其形於功业者，神妙莫测，不复有可加，亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎！昔周公扶王室者也，桓、文亦扶王室者也，然周公身致太平，延被后世，桓、文战争不息，祸藏於身者，桓、文用意，周公用心也。是则至拙莫如意。而至巧者莫踰於心矣。 　　《安土敦乎仁论》 　　寓於此，乐於此，身於此，聚精会神於此，而不容或忽，是之谓君子“安土敦乎仁”也。比观《泰》之《序卦》曰：“履而泰，然后安。”又曰：“履得其所则舒泰，泰则安矣。”夫泰，通也。泰然后安者，通於此，然后安於此也。然九二曰“包荒用冯河”，是何方泰而忧念即兴也？九三曰“艰贞，旡咎”，则君子於是时愈益恐恐然，如祸之至矣。是则君子之安於其所，岂直泰然而无所事哉！盖将兢兢业业，惟恐一息之或间，一念之或差，而不敢以自暇矣。 　　《无后论》 　　君子一心，足以开万世，小人百惑，足以丧邦家。何者？心存与不存也。夫此心存则一，一则诚；不存则惑，惑则伪。所以开万世、丧邦家者，不在多，诚伪之间而足矣。夫天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。盖有此诚，斯有此物，则有此物，必有此诚。诚在人何所？具於一心耳。心之所有者此诚，而为天地者此诚也。天地之大，此诚且可为，而君子存之，则何万世之不足开哉！作俑之人，既惑而丧其诚矣，夫既无其诚，而何以有后耶。 　　《论铢视轩冕尘视金玉》 　　天下事物杂然前陈，事之非我所自出，物之非我所素有，卒然举而加诸我，不屑者视之，初若与我不相涉，则厌薄之心生矣。然事必有所不能已，物必有所不能无，来於吾前矣，得谓与我不相涉耶？君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我，此身一到，精神具随，得吾得而得之耳，失吾得而失之耳，厌薄之心胡自而生哉！若曰“物”，吾知其为物耳，“事”，吾知其为事耳，勉焉举吾之身以从之，初若与我不相涉，比之医家谓之不仁。 　　或曰：“道可状乎？”曰：“不可。此理之妙不容言。道至於可言，则已涉乎粗迹矣。”“何以知之？”曰：“以吾知之。吾或有得焉，心得而存之，口不可得而言之，比试言之，则已非吾所存矣。故凡有得而可言，皆不足以得言。”曰：“道不可以言状，亦可以物乎？”曰：“不可。物囿於形，道通於物，有目者不得见也。”“何以言之？”曰：“天得之为天，地得之为地，人得之为人，状之以天则遗地，状之以地则遗人，物不足状也。”曰：“道终不可状欤？”曰：“有其方则可。举一隅而括其三隅，状道之方也；据一隅而反其三隅，按状之术也。然状道之方非难，按状之术实难。人有不知弹，告之曰：‘弦之形如弓，而以竹为之。’使其知弓，则可按也。不知此道之大，告之曰：‘道大也，天小也，轩冕金玉又小。’则能按而不惑者鲜矣！故曰‘道不可状’，为难其人也。” 　　《禽兽说》 　　人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵。浑是一包脓血，一大块骨头，饥能食，渴能饮，能着衣服，能行淫欲，贫贱而思富贵，富贵而贪权势，忿而争，忧而悲，穷则滥，乐则淫，凡百所为，一信血气，老死而后已，则命之曰禽兽可也。 　　《道学传序》 　　学者不但求之书，而求之吾心，察於动静有无之机，致养其在我者，而勿以闻见乱之。去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。 　　《赠容一之序》 　　恐游心太高，着蹟太奇，将来成就结果处，既非寻常意料所及，而予素蹇钝，胡能追攀逸驾？仰视九霄之上，何其茫茫，生方锐意以求自得，亦将不屑就予，又安知足履平地，结果为何如也？ 　　《赠张廷实序》 　　廷实之学，以自然为宗，以忘己为大，以无欲为至，即心观妙，以揆圣人之用。其观於天地，日月晦月，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极，而思握其枢机，端其衔绥，行乎日用事物之中，以与之无穷。 　　《城隍庙记》 　　神之在天下，其间以至显称者，非以其权欤？夫聪明正直之谓神，威福予夺之谓权，人亦神也，权之在人，犹其在神也。此二者有相消长盛衰之理焉，人能致一郡之和，下无干纪之民无所用权；如或水旱相仍，疫疠间作，民日汹汹，以干鬼神之谴怒，权之用始不穷矣。夫天下未有不须权以治者也，神有祸福，人有赏罚，失於此，得於彼，神其无以祸福代赏罚哉！鬼道显，人道晦，古今有识所忧也。 　　《云潭记》 　　天地间一气而已，诎信相感，其变无穷。人自少而壮，自壮而老，其欢悲得丧、出处语默之变，亦若是而已。孰能久而不变哉？变之未形也，以为不变，既形也，而谓之变，非知变者也。夫气也者，日夜相代乎前，虽一息，变也，况於冬夏乎？生於一息，成於冬夏者也。夫气上烝为云，下注为潭，气水之未变者也。一为云，一为潭，变之不一而成形也。其必有将然而未形者乎？默而识之，可与论《易》矣。 举人李大厓先生承箕 　　李承箕字世卿，号大厓，楚之嘉鱼人。成化丙午举人。其文出入经史，跌宕纵横。闻白沙之学而慕之，弘治戊申，入南海而师焉。白沙与之登临弔古，赋诗染翰，投壶饮酒，凡天地间耳目所闻见，古今上下载籍所存，无所不语。所未语者，此心通塞往来之机，生生化化之妙，欲先生深思而自得之，不可以见闻承当也。 　　久之而先生有所悟入，归筑钓台於黄公山，读书静坐其中，不复仕进。自嘉鱼至新会，涉江浮海，水陆万里，先生往见者四。而白沙相忆之诗：“去岁逢君笑一回，经年笑口不曾开。山中莫谓无人笑，不是真情懒放怀。”又“衡岳千寻云万寻，丹青难写梦中心。人间铁笛无吹处，又向秋风寄此音。”真有相视而莫逆者。盖先生胸怀洒落，白沙之门更无过之。 　　乙丑二月卒，年五十四。唐伯元谓其晚节大败，不知何指，当俟细考。 文集 　　《诗》，《雅颂》各得其所，而乐之本正。可以兴，可以观，可以群，可以怨，而《诗》之教明。孔子之志，其见於是乎！先生诗曰：“从前欲洗安排障，万古斯文看日星。”其本乎！“一笑功名卑管、晏，《六经》仁义沛江河”。其用乎！“时当可出宁须我，道不虚行只在人”。其出处乎！所谓吟咏性情，而不累於性情者乎！ 　　先生不著书，尝曰：“《六经》而外，散之诸子百家，皆剩语也。”故其诗曰：“他年得遂投闲计，只对青山不著书。”又曰：“莫笑老慵无著述，真儒不是郑康成。” 卷六　白沙学案下 通政张东所先生诩 　　张诩字廷实，号东所，南海人，白沙弟子。登成化甲辰进士第。养病归，六年不出，部檄起之，授户部主事。寻丁忧，累荐不起。正德甲戌，拜南京通政司左参议，又辞，一谒孝陵而归。卒年六十。 　　白沙以“廷实之学，以自然为宗，以忘己为大，以无欲为至，即心观妙，以揆圣人之用。其观於天地，日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极，而思握其枢机，端其衔绥，行乎日用事物之中，以与之无穷。”观此则先生之所得深矣。白沙论道，至精微处极似禅。其所以异者，在“握其枢机，端其衔绥”而已。禅则并此而无之也。奈何论者不察，同类并观之乎！ 文集 　　儒有真伪，故言有纯驳。《六经》、《四书》以真圣贤而演至道，所谓言之纯，莫有尚焉者矣。继此若濂、洛诸书，有纯者，有近纯者，亦皆足以羽翼乎经书，而启万世之蒙，世诚不可一日而缺也。至於圣绝言湮，著述家起，类多春秋吴、楚之君，僭称王者耳，齐桓、晋文，假名义以济其私者耳，匪徒言之驳乎，无足取也。其蓁芜大道，晦蚀性天，莫甚焉。非荡之以江海，驱之以长风，不可以入道也。故我白沙先生起於东南，倡道四十余年，多示人以无言之教，所以救僭伪之弊，而长养夫真风也。其恒言曰：“孔子，大圣人也，而欲无言。后儒弗及圣人远矣，而汲汲乎著述，亦独何哉！虽然无言二字亦著述也，有能超悟自得，则於斯道思过半矣。然则《六经》、《四书》，亦剩语耳，矧其他乎！”而世方往往劝先生以著述为事，而以缺著述为先生少之者，盖未之思耳。今则诗集出焉，而人辄以诗求之，文集出焉，而人辄以文求之，自非具九方皋之目，而能得神骏於骊黄牝牡之外者，或寡矣。诩诚惧夫后修者，复溺於无言以为道也，因摭先生《文集》中语，仿南轩先生《传道粹言》例，分为十类而散入之。其间性命天道之微，文章功业之着，修为持治之方，经纶斡运之机，靡不灿然毕具。辑成，名曰《白沙先生遗言纂要》，凡十卷。庶观者知先生虽寻常应酬文字中，无非至道之所寓，至於一动一静，一语一默，无非至教，盖可触类而长焉。由是观之，先生虽以无言示教，而卒未尝无言，是以言焉而言无不中，有纯而无驳，其本真故也。是可以佐圣经而补贤传矣。（《白沙遗言纂要》序） 　　昔吕原明尝称：“正叔取人，专取有行，不论知见。”又说：“世人喜说某人只是说得。”又云：“说得亦大难。”而以为二程学远过众人在此。夫知之真，则守之固，不真而固，冥行而已矣，梦说而已矣。吾恐其所谓介者，非安排则执滞，抑何以得乎无思无为之体，执乎日往月来之机，通乎阳舒阴惨之变化，神之心而妙之手，以圆成夫精微广大之道也哉！（《介石记》） 　　予少从先君宦游临川，沿塘植柳，偃仰披拂於朝烟暮雨之间，千态万状，可数十本。塘之水微波巨浪，随风力强弱而变化，可数十丈。鹦燕之歌吟，鱼虾之潜跃，云霞之出没，不可具状。则境与心得，既块然莫知其乐之所以。稍长，读昔人“柳塘春水漫”及“杨柳风来面上吹”之句，则心与句得，又茫然不知其妙之所寓。近岁养疴之余，专静，久之理与心会，不必境之在目；情与神融，不必诗之出口。所谓至乐与至妙者，皆不假外求而得矣。（《柳塘记》） 　　子思所谓“至诚无息”，即“逝者如斯夫，不舍昼夜”之意，全体呈露，妙用显行，惟孔子可以当之。在学者则当终日乾乾也。至於“心无所住”，亦指其本体。譬如大江东下，沛然莫之能禦，小小溪流，便有停止。才停止，便是死水，便生臭腐矣。今以其本体人人皆具，不以圣丰而愚啬，此孟子所以道性，善，而程子以为圣人可学而至也，学者不可以不勉也。范书格物，真阴阳不住之说，正孔子博文之意，欲其博求不一之善，以为守约之地也。其意旨各有攸在。（《复乾亨》） 　　士之所守，义利毫末之辨，以至死生趋舍之大，实在志定而守确，坚之一字不可少也。至於出处无常，惟义所在，若坚守不出之心以为恒，斯孔子所谓果哉也。（《复曹梧丹》） 　　天旋地转，今浙、闽为天地之中，然则我百粤其邹、鲁与？是故星临雪应，天道章矣，哲人降生，人事应矣，於焉继孔子绝学，以开万世道统之传，此岂人力也哉！若吾师白沙先生，盖其人也。先生以道德显天下，天下人向慕之，不敢名字焉，共称之曰“白沙先生”。先生生而资禀绝人，幼览经书，慨然有志於思齐，间读秦、汉以来忠烈诸传，辄感激齎咨，继之以涕洟，其向善盖天性也。壮从江右吴聘君康斋游，激励奋起之功多矣，未之有得也。暨归，杜门独扫一室，日静坐其中，虽家人罕见其面。如是者数年，未之有得也。於是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿於溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心智，久之然后有得焉。於是自信自乐。其为道也，主静而见大，盖濂、洛之学也。由斯致力，迟迟至於二十余年之久，乃大悟广大高明，不离乎日用，一真万事，本自圆成，不假人力。其为道也，无动静、内外、大小、精粗，盖孔子之学也。濂、洛之学，非与孔子异也。《中庸》曰：“诚者天之道也，诚之者，人之道也。”诚者诚之，其理无二，而天人相去则远矣。由是以无思无为之心，舒而为无意、必、固、我之用，有弗行，行无弗获，有弗感，感无弗应，不言而信，不怒而威，故病亟垂绝，不以目而能书，不以心而能诗，天章云汉而谐金石。胡为其然也？盖其学圣学也，其功效绝伦也，固宜。或者以其不大用於世为可恨者，是未知天也。天生圣贤，固命之以救人心也，救人心非圣功莫能也。圣功叵测，其可以穷达限耶？且治所以安生也，生生而心死焉，若弗生也，吾於是乎知救人心之功大矣哉！孟子曰：“禹、稷、颜回同道。”韩子曰：“孟子之功不在禹下。”此之谓也。先生虽穷为匹夫，道德之风响天下，天下人心，潜移默转者众矣。譬如草木，一雨而萌芽者皆是，草木盖不知也。其有功於世，岂下於抑洪水驱猛兽哉！若此者，天也，非人力也。先生讳献章，字公甫，别号石斋，既老，曰石翁。吾粤古冈产也。祖居新会，先生始徙居白沙。白沙者，村名也，天下因称之。其世系出处，见门人李承箕《铭》、湛雨《状》者详矣。诩特以天人章应之大者表诸墓，以明告我天下后世，俾知道统之不绝，天意之有在者，盖如此。（《白沙先生墓表》） 给事贺医闾先生钦 　　贺钦字克恭，别号医闾。世为定海人，以戎籍隶辽之义州卫。少习举子业，辄鄙之曰：“为学止於是耶！”登成化丙戌进士第，授户科给事中，因亢旱上章极谏，谓“此时游乐，是为乐忧”，复以言官旷职，召灾自劾。寻即告病归。白沙在太学，先生闻其为己端默之旨，笃信不疑，从而禀学，遂澹然於富贵。故天下议白沙率人於伪，牵连而不仕，则以先生为证。构小斋读书其中，随事体验，未得其要，潜心玩味，杜门不出者十余年，乃见“实理充塞无间，化机显行，莫非道体。事事物物各具本然实理，吾人之学不必求之高远，在主敬以收放心，勿忘勿助，循其所谓本然者而已。”故推之家庭里閈间，冠婚丧祭，服食起居，必求本然之理而力行之，久久纯熟，心迹相应，不期信於人而人自信。有边将诈诱杀为阵获者，见先生即吐实曰：“不忍欺也。”城中乱卒焚劫，不入其坊。先生往谕之，众即罗拜而泣曰：“吾父也。”遂解散。其至诚感人如此。正德庚午十二月卒，年七十四。先生之事白沙，悬其像於书室，出告反面。而白沙谓先生笃信谨守人也，别三十年，其守如昨，似犹未以冻解冰释许之。盖先生之於白沙，其如鲁男子之学柳下惠与？ 言行录 　　门人于衢路失仪，先生曰：“为学须躬行，躬行须谨隐微。小小礼仪尚守不得，更说甚躬行，於显处尚如此，则隐微可知矣。” 　　门人有居丧而外父死，或曰：“礼，三年之丧不弔。”先生曰：“恶是何可已？服其服而往哭之，礼也。”（言不易三年之服。） 　　善恶虽小，须辨别如睹黑白。 　　教诸女十二条，曰安详恭谨，曰承祭祀以严，曰奉舅姑以孝，曰事丈夫以礼，曰待娣姒以和，曰教子女以正，曰抚婢仆以恩，曰接亲戚以敬，曰听善言以喜，曰戒邪妄以诚，曰务纺织以勤，曰用财物以俭。 　　有来学者，言学些人事也好。先生曰：“此言便不是矣。人之所学，唯在人事，舍人事更何所学？” 　　问：“静极而动者，圣人之复，岂常人之心无有动静乎？”曰：“常人虽当静时亦不能静。” 　　此理无处不有，无时不然，人惟无私意间隔之，则流行矣。 　　为学先要正趋向，趋向正，然后可以言学。若趋向专在得失，即是小人而已矣。 　　政事学问原自一贯，今人学自学，政自政，判而为二，所学徒诵说而已，未尝施之政事。政事则私意小智而已，非本之学问也。故欲政事之善，必须本之学问。 　　白沙后有书来，谓其前时讲学之言，可尽焚之，意有自不满者。圣人之法，细密而不粗率，如人贤否，一见之，便不言我已知其为人，必须仔细试验考察之。今人一见，便谓已得其实，真俗语所谓假老郎也。 　　为学之要，在乎主静，以为应事建功之本。 　　读书须求大义，不必缠绕於琐碎传註之间。 　　骄惰之心一生，即自坏矣。 　　有一世之俗，有一方之俗，有一州一邑之俗，有一乡之俗，有一家之俗，为士者欲移易之，固当自一家始。 　　今人见人有勉强把捉者，便笑曰：“某人造作，不诚实。”我尝曰：“且得肯如此亦好了。”如本好色，把持不好色，如本好酒，把持不饮酒，此正矫揉之功，如何不好。若任情胡行，只管好色饮酒，乃曰吾性如此，此等之人，以为诚实不造作，可乎？ 　　世教不明，言天理者不知用之人事，言人事者不知本乎天理，所以一则流於粗浅，一则入於虚无。 　　有以私嘱者，先生正理喻之。因谓门人曰：“渠以私意干我，我却以正道劝之；渠是拖人下水，我却是救人上岸。” 　　世风不善，豪傑之士，挺然特立，与俗违拗，方能去恶为善。 　　静无资於动，动有资於静，凡理皆如此。如草木土石是静物，便皆自足，不资於动物。如鸟兽之类，便须食草栖木矣。故凡静者多自给，而动者多求取。故人之寡欲者，多本於安静；而躁动营营者，必多贪求也。 　　人於富贵之关过不得者，说甚道理。 　　今之读书者，只是不信，故一无所得。 　　事之无害於义者，从俗可也，今人以此坏了多少事。 　　天地间本一大中至正之道，惟太过不及，遂流於恶。如丧葬之礼，自有中制，若墨氏之薄，后世之侈，皆流於恶者也。故程子曰：“凡言善恶，皆先善而后恶。” 吏目邹立斋先生智 　　邹智字汝愚，号立斋，四川合州人。弱冠领解首，成化丁未举进士，简庶吉士。孝宗登极，王恕为吏部尚书，先生与麻城李文祥、寿州汤鼐，以风期相许。是冬值星变，先生上言：“是皆大臣不职，奄宦弄权所致。请上修德用贤，以消天变。”不报。又明年，鼐劾阁臣万安、刘吉、尹直。中官语以疏且留中，鼐大言：“疏不出，将并劾中官。”中官避匿。寻有旨，安、直皆免。先生与文祥、鼐日夜歌呼，以为君子进小人退，刘吉虽在，不足忌也。吉阴使门客徐鹏、魏璋伺之。会寿州知州刘概寓书於鼐，言：“梦一叟牵牛入水，公引之而上。牛近国姓，此国势濒危，赖公复安之兆也。”鼐大喜，出书示客。璋遂劾鼐、概及先生，俱下诏狱。先生供词：“某等往来相会，或论经筵，不宜以寒暑辍讲；或论午朝，不宜以一事两事塞责；或论纪纲废弛；或论风俗浮薄；或论民生憔悴，无赈济之策；或论边境空虚，无储蓄之具。”议者欲处以死，刑部侍郎彭韶不判案，获免。谪广东石城吏目。至官，即从白沙问学，顺德令吴廷举於古楼树建亭居之，扁曰“谪仙”。其父来视，责以不能禄养，箠之，泣受。辛亥十月卒，年二十六。廷举治其丧。方伯刘大夏至邑不迎，大夏贤之。 　　初王三原至京，先生迎谓曰：“三代而下，人臣不获见君，所以事事苟且，公宜请对面陈时政之失，上许更张，然后受职。”又谓汤鼐曰：“祖宗盛时，御史纠仪得面陈得失，言下取旨。近年遇事惟退而具本，此君臣情分所由间隔也。请修复故事，今日第一着也。”二公善其言而不能用，识者憾之。 奉白沙书 　　克修书来，问东溟几万里，江门未盈尺，妄以“道冲而用之不盈”之意答之，未知先生之意果然耶？不然，则作者为郢书，解者为燕说矣。京师事，智自知之，但先生所处，是陈太丘、柳士师以上规模，晚生小子脚根未定，不敢援以为例耳。然亦当善处之，计不至露圭角也。朱子答陈同父书云：“颜鲁子以纳甲推其命，正得《震》之九四。”先生所推与之合耶？果若此爻，其於朱子何所当耶？幸教！ 读石翁诗 　　皇王帝伯一蒲团，落尽松花不下坛。岂是江山制夫子？祇缘夫子制江山。 　　乾坤谁执仲尼权，硬敢删从己酉年。大笠蔽天牛背稳，不妨相过戊申前。（某录石翁诗，止得己酉年所作。） 御史陈时周先生茂烈 　　陈茂烈字时周，福之莆田人。年十八，即有志圣贤之学，谓颜之克己、曾之日省，学之法也，作《省克录》以自考。登弘治丙辰进士第。奉使广东，受业白沙之门。白沙语以为学主静，退而与张东所论难，作《静思录》。授吉安推官，考绩过淮，寒无絮幕，受冻几殆。入为监察御史，袍服朴陋，蹩躠一牝马而自系，风纪之重，所过无不目而畏之。以母老终养，给母之外，匡床敝席，不办一帷。身自操作，治畦汲水。太守闵其劳，遣二力助之。阅三日，往白守曰：“是使野人添事而溢口食也。”送之还。日坐斗室，体验身心，随得随录，曰：“儒者有向上工夫，诗文其土苴耳。”吏部以其清苦，禄以晋江教谕，不受。又奏给月米，上言：“臣家素贫寒，食本俭薄，故臣母自安於臣之贫，而臣亦得以自遣其贫，非诚有及人之廉，尽己之孝也。古人行佣负米，皆以为亲，臣之贫尚未至是。而臣母鞠臣艰苦独至，臣虽勉心力未酬涓滴，且八十有六，来日无多，臣欲自尽尚恐不及，上烦官帑，心窃未安。”奏上不允。母卒亦卒，年五十八。 　　白沙谓：“时周平生履历之难，与己同而又过之。求之古人，如徐节孝者，真百炼金孝子也。”先生为诸生时，韩洪洞问莆人物于林俊，俊曰：“从吾。”从吾者，彭韶字也。又问，曰：“时周。”洪洞曰：“以莆再指一书生耶！”俊曰：“与时周语，沈疴顿去。”其为时所信如此。 长史林缉熙先生光 　　林光字缉熙，东莞人。成化乙酉举人。己丑会试入京，见白沙於神乐观，语大契，从归江门，筑室深山，往来问学者二十年。白沙称“其所见甚是超脱，甚是完全。盖自李大厓而外，无有过之者”。尝言：“所谓闻道者，在自得耳。读尽天下书，说尽天下理，无自得入头处，终是闲也。”甲辰复出会试，中乙榜，授平湖教谕。历兖州、严州府学教授，国子博士，襄府左长史。致仕。年八十一卒。 　　初，先生依白沙，不欲仕。晚以贫就平湖谕。十年官满来归，母氏无恙。再如京师，将求近地养亲，未及陈情，遂转兖州。於是奏请改地，冢宰不许。未及一年，而母氏卒。白沙责其“因升斗之禄以求便养，无难处者，特於语默进退斟酌早晚之宜不能自决，遂贻此悔，胸中不皎洁磊落也”。又言：“定山为窘所逼，无如之何，走去平湖，商量几日求活，一齐误了也。”然则平湖之出，亦白沙之所不许，况兖州乎？其许之也太过，故其责之也甚切耳。 记白沙语 　　先生初筑阳春台，日坐其中，用功或过，几致心病。后悟其非，且曰：“戒慎与恐惧，斯言未云偏。后儒不省事，差失毫釐间。”盖验其弊而发也。 　　曾论明道论学数语精要，前儒谓其太广难入，叹曰：“谁家绣出鸳鸯谱，不把金针度与人。” 　　先生教人，其初必令静坐，以养其善端。尝曰：“人所以学者，欲闻道也，求之书籍而弗得，则求之吾心可也，恶累於外哉！此事定要觑破，若觑不破，虽日从事於学，亦为人耳。斯理识得为己者信之，诗文末习，著述等路头，一齐塞断，一齐扫去，毋令半点芥蔕於胸中，然后善端可养，静可能也。始终一境，勿助勿忘，气象将日佳，造诣将日深，所谓至近而神，百姓日用而不知者，自此迸出面目来也。” 州同陈秉常先生庸 　　陈庸字秉常，南海人。举成化甲午科。游白沙之门，白沙示以自得之学，谓：“我否子亦否，我然子亦然，然否苟由我，於子何有焉。”先生深契之。张东所因先生以见白沙，有问东所何如？白沙曰：“余知庸，庸知诩。”年五十以荆门州同入仕。莅任五日，不能屈曲，即解官，杜门不入城郭。督学王弘欲见之，不可得。同门谢祐卒而贫，先生葬之。病革，设白沙像，焚香再拜而逝，年八十六。 布衣李抱真先生孔修 　　李孔修字子长，号抱真子。居广州之高第街，混迹闤闠，张东所识之，弔入白沙门下。先生尝输粮於县，县令异其容止，问姓名不答，第拱手。令叱之曰：“何物小民，乃与上官为礼。”复拱手如前。令怒，笞五下，竟无言而出。白沙诗“驴背推敲去，君知我是谁？如何叉两手，刚被长官笞”所由作也。父殁，庶母出嫁，诬先生夺其产。县令鞫之，先生操笔置对曰：“母言是也。”令疑焉。徐得其情，乃大礼敬。诗字不蹈前人，自为户牖。白沙与之论诗，谓其具眼。尝有诗曰：“月明海上开樽酒，花影船头落钓簑。”白沙曰：“后廿年，恐子长无此句。”性爱山水，即见之图画，人争酬之。平居，管宁帽，朱子深衣，入夜不违。二十年不入城，儿童妇女皆称曰“子长先生”。间出门，则远近圜视，以为奇物。卒，无子，葬於西樵山。西樵人祭社，以先生配。先生性不凿，相传不慧之事，世多附益之。或问：“子长废人，有诸？”陈庸曰：“子长诚废，则颜子诚愚。”霍韬曰：“白沙抗节振世之志，惟子长、张诩、谢祐不失。” 谢天锡先生祐 　　谢祐字天锡，南海人。白沙弟子。筑室葵山之下，并日而食，袜不掩胫，名利之事，纤毫不能入也。尝寄甘泉诗云：“生从何处来，化从何处去。化化与生生，便是真元处。”卒后附祀於白沙。按先生之诗，未免竟是禅学，与白沙有毫釐之差。 文学何时振先生廷矩 　　何廷矩字时振，番禺人。为郡诸生。及师白沙，即弃举子业。学使胡荣挽之秋试，必不可。白沙诗云：“良友惠我书，书中竟何如？上言我所忧，下述君所趋。开缄读三四，亦足破烦污。丈夫立万仞，肯受寻尺拘？不见柴桑人，丐食能欢娱。孟轲走四方，从者数十车。出处固有间，谁能别贤愚？鄙夫患得失，较计於其初。高天与深渊，悬绝徒嗟吁！” 运使史惺堂先生桂芳 　　史桂芳字景实，号惺堂，豫之番阳人。嘉靖癸丑进士。起家歙县令，徵为南京刑部主事，晋郎中。出知延平府，以忧归。再补汝宁，迁两浙盐运使以归。 　　先是，岭表邓德昌，白沙弟子也，以其学授傅明应。先生读书鹿洞，傅一见奇之曰：“子无第豪举为，圣门有正学可勉也。”手书古格言以勗，先生戄然，向学之意自此始。其后交于近溪、天台。在歙，又与钱同文为寮，讲於学者日力。留都六载，时谭者以解悟相高，先生取行其所知而止，不轻信也。其学以知耻为端，以改过迁善为实，以亲师取友为佽助。若夫抉隐造微，则俟人之自得，不数数然也。天台曰：“史惺堂苦行修持人也。”天台以御史督学南畿，先生过之，卒然面质曰：“子将何先？”天台曰：“方今为此官者，优等多与贤书，便称良矣。”先生厉声曰：“不图子亦为此陋语也！子不思如何正人心、挽士习，以称此官耶？”拂衣而起。天台有年家子，宜黜而留之，先生曰：“此便是脚根站不定！朝廷名器，是尔作面皮物耶？”天台行部，值母讳日，供张过华，先生过见之，勃然辞去，谓天台曰：“富贵果能移人，兄家风素朴，舍中所见，居然改观矣。”其直谅如此。天台又曰：“平生得三益友，皆良药也。胡庐山为正气散，罗近溪为越鞠丸，史惺堂为排毒散。” 　　先生在汝宁与诸生论学，诸生或谒归请益，即辍案牍对之，刺刺不休，谈毕珍重曰：“慎无弁髦吾言也。”激发属吏，言辞慷慨，遂平令故有贪名，闻之流涕，翻然改行。郡有孝女，不嫁养父，先生躬拜其庐，民俗为之一变。其守延平，七日忧去，而尽革从前无名之费。若先生者，不徒讲之口耳矣。 卷七　河东学案上 前言 　　河东之学，悃愊无华，恪守宋人矩矱，故数传之后，其议论设施，不问而可知其出於河东也。若阳明门下亲炙弟子，已往往背其师说，亦以其言之过高也。然河东有未见性之讥，所谓“此心始觉性天通”者，定非欺人语，可见无事乎张皇耳。 文清薛敬轩先生瑄 　　薛瑄字德温，号敬轩，山西河津人。母梦紫衣人入谒而生，肤理如水晶，五脏皆见，家人怪之。祖闻其啼声，曰：“非常儿也。”自幼书史过目成诵。父贞为荥阳教谕，闻魏、范二先生深於理学，（魏纯，字希文，山东高密人。范，俟考）俾先生与之游处。讲习濂、洛诸书，叹曰：“此问学正路也。”因尽弃其旧学父移教鄢陵，先生补鄢陵诸生，中河南永乐庚子乡试第一。明年登进士第。宣德初授监察御史。三杨欲识其面，令人要之，先生辞曰：“职司弹事，岂敢私谒公卿？”三杨嗟叹焉。差监湖广银场，手录《性理大全》，通宵不寐，遇有所得，即便劄记。正统改元，出为山东提学佥事，先力行而后文艺，人称为“薛夫子。”时中官王振用事，问三杨：“吾乡谁可大用者？”皆以先生对。召为大理寺少卿。三杨欲先生诣振，谢不可。又令李文达传语，先生曰：“德远亦为是言乎？拜爵公朝，谢恩私室，某所不能为也。”已遇振於东阁，百官皆跪，先生长揖不拜，振大恨之。会有狱夫病死，妾欲出嫁，妻弗听，妾遂谓夫之死，妻有力焉。先生发其诬。都御史王文承振意，劾为故出。先生廷折文，文言囚不服讯；系狱论死，先生读《易》不辍。覆奏将决，振有老仆者，山西人也，泣於灶下，振怪问之，曰：“闻薛夫子将刑，故泣耳。”振问：“若何以知有薛夫子？”曰：“乡人也。”具言其平生状。振惘然，立传旨戍边，寻放还家。景泰初，起南京大理寺卿。苏、松饥民贷粟不得，火有粟者之庐。王文坐以谋叛，先生抗疏辩之。文谓人曰：“此老崛强犹昔。”中官金英奉使，道出南京，公卿饯於江上，先生独不往。英至京言於众曰：“南京好官惟薛卿耳。”壬申秋，以原官召入。英庙复辟，迁礼部右侍郎，兼翰林学士，入内阁。于忠肃、王宫保就刑，先生谓同列曰：“此事人所共知，各有子孙。”石亨奋然曰：“事已定，不必多言。”上召阁臣入议，先生言：“陛下复登宝位，天也。今三阳发生，不可用重刑。”同列皆无言，诏减一等。先生退而叹曰：“杀人以为功，仁者不为也。”一日，召对便殿，上衣冠未肃，先生凝立不入，上知之，即改衣冠，先生乃入。上恶石亨专，徐天全、李文达、许道中退朝，谓耿都御史，令御史劾之。先生谓诸公曰：“《易》戒不密，《春秋》讥漏言，祸从此始矣。”未几诸公皆下诏狱。上以先生学行老成，甚重之。一日，奏对误称学生，眷注遂衰。先生亦知曹、石用事，非行道之时，遂乞致仕。临行，岳季方请教，先生曰：“英气太露，最害事。”后季方败，忆先生之言，曰：“正乃先生之罪人也。”居家八年，从学者甚众。天顺八年甲申六月十五日卒，年七十有六。留诗有“七十六年无一事，此心始觉性天通。” 　　先生以复性为宗，濂、洛为鹄，所著《读书录》大概为《太极图说》、《西铭》《正蒙》之义疏，然多重複杂出，未经删削，盖惟体验身心，非欲成书也。其谓“理气无先后，无无气之理，亦无无理之气”，不可易矣。又言：“气有聚散，理无聚散。以日光飞鸟喻之，理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞，鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往。而有间断之处，亦犹气动，而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。”羲窃谓，理为气之理，无气则无理，若无飞鸟而有日光，亦可无日光而有飞鸟，不可为喻。盖以大德敦化者言之，气无穷尽，理无穷尽，不特理无聚散，气亦无聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之气为方来之气，亦不以已往之理为方来之理，不特气有聚散，理亦有聚散也。先生谓：“水清则见毫毛，心清则见天理。喻理如物，心如镜，镜明则物无遁形，心明则理无蔽迹。”羲窃谓，仁人心也，心之所以不得为理者，由於昏也。若反其清明之体，即是理矣。心清而见，则犹二之也。此是先生所言本领，安得起而质之乎？ 　　崔后渠言：“先生之佐大理，王振引之也，当时若辞而不往，岂不愈於抗而得祸与？于忠肃有社稷之功，其受害也，先生固争之矣，争不得，即以此事而去，尤为光明俊伟。”正统四年，南安知府林竿言：“比者提学薛瑄以生员有疾罢斥者，追所给廪米。臣以为不幸有疾，罢之可也。至於廪给，糜费於累岁，而追索於一朝，固已难矣。父兄不能保子弟之无疾，今惩偿纳之苦，孰肯令其就学！”上是之。先生出处大节，岂后学所敢轻议，而尽美不能尽善，所云连得间矣。成化初，谥文清。隆庆五年，诏从祀孔庙，称先儒薛子。 读书录 　　统体一太极，即万殊之一本；各具一太极，即一本之万殊。统体者，即大德之敦化；各具者，即小德之川流。 　　人心有一息之怠，便与天地不相似。 　　为学之要，莫切於动静，动静合宜者，便是天理，不合宜者，便是人欲。 　　人心一息之顷，不在天理便在人欲，未有不在天理人欲，而中立者也。 　　《易传》曰：“易，变易也，变易以从道也。”如人之一动一静，皆变易也，而动静之合乎理者，即道也。 　　少欲觉身轻。 　　心中无一物，其大浩然无涯。 　　先儒曰：“在物为理，处物为义。”如君之仁、臣之敬、父之慈、子之孝之类，皆在物之理也。於此处各得其宜，乃处物之义也。 　　每日所行之事，必体认某事为仁，某事为义，某事为礼，某事为智，庶几久则见道分明。 　　为政以法律为师，亦名言也，即知律己，又可治人。 　　二十年治一怒字，尚未消磨得尽，以是知克己最难。 　　性非特具於心者为是，凡耳目口鼻手足动静之理皆是也。非特耳目口鼻手足动静之理为是，凡天地万物之理皆是也。故曰：“天下无性外之物，而性无不在。” 　　凡圣贤之书所载者，皆道理之名也，至於天地万物所具者，皆道理之实也。书之所谓某道某理，犹人之某名某姓也，有是人之姓名，则必实有是人，有是道理之名，则必有是道理之实。学者当会於言意之表。 　　湖南靖州读《论语》，坐久假寐，既觉，神气清甚，心体浩然，若天地之广大。盖欲少则气定，心清理明，其妙难以语人。 　　无形而有理，所谓“无极而太极”，有理而无形，所谓“太极本无极。”形虽无而理则有，理虽有而形则无，此纯以理言，故曰“有无为一”。老氏谓“无能生有”，则无以理言，有以气言，以无形之理生有形之气，截有无为两段，故曰“有无为二”。 　　天下无性外之物，而性无不在。君臣父子夫妇长幼朋友皆物也，而其人伦之理即性也。佛氏之学曰“明心见性”者，彼即举人伦而外之矣，安在其能明心见性乎？若果明心见性，则必知天下无性外之物，而性无不在，必不举人伦而外之也。今既如此，则偏於空寂，而不能真知心性体用之全，审矣。 　　尽心工夫，全在知性知天上。盖性即理，而天即理之所从出。人能知性知天，则天下之理无不明，而此心之理无不贯；苟不知性知天，则一理不通，而心即有碍，又何以极其广大无穷之量乎？是以知尽心工夫，全在知性知天上。 　　博文是明此理，约礼是行此礼。 　　无欲非道，入道自无欲始。 　　举目而物存，物存而道在，所谓形而下、形而上是也。 　　诚不能动人，当责诸己，己不能感人，皆诚之未至。 　　太极一圈，中虚无物，盖有此理而实无此形也。 　　常沉静，则含蓄义理，而应事有力。 　　少言沉默最妙。 　　厚重、静定、宽缓，进德之基。 　　无欲则所行自简。 　　敬则中虚无物。 　　处人之难处者，正不必厉声色，与之辩是非，较短长。 　　才舒放，即当收敛，才言语，便思简默。 　　事已往，不追最妙。 　　人能於言动、事为之间，不敢轻忽，而事事处置合宜，则告然之气自生矣。 　　费是隐之流行处，隐是费之存主处，体用一源，显微无间。如阴阳五行流行发生万物，费也；而其所以化生之机，不可见者，隐也。 　　矫轻警惰，只当於心志言动上用力。 　　须是尽去旧习，从新做起。张子曰：“濯去旧见，以来新意。”余在辰州府，五更，忽念己德所以不大进者，正为旧习缠绕，未能掉脱，故为善而善未纯，去恶而恶未尽。自今当一刮旧习，一言一行求合於道，否则匪人矣。 　　若胸中无物，殊觉宽平快乐。 　　心虚有内外合一之气象。 　　俯仰天地无穷，知斯道之大，觉四海之小矣。 　　工夫切要，在夙夜、饮食、男女、衣服、动静、语默、应事、接物之间，於此事事皆合天则，则道不外是矣。 　　凡大小有形之物，皆自理气至微至妙中生出来，以至於成形而着。张子曰：“其来也几微易简，其至也广大坚固。” 　　一念之差，心即放，才觉其差，而心即正。 　　水清则见毫毛，心清则见天理。 　　心清即是天理，云见则犹二之也。故阳明先生曰：“心即理也。” 　　人性分而言之有五，合而言之则一。一不可见，而五则因发见者，可默识也。 　　须知己与物，皆从阴阳造化中来，则知天地万物为一体矣。 　　夫子所谓一，即统体之太极也，夫子所谓贯，即各具之太极也。主一则气象清明，二三则昏昧矣。 　　将圣贤言语作一场话说，学之者通患。 　　志动气，多为理，气动志，多为欲。 　　学至於心无一物，则有得矣。 　　言不谨者，心不存也，心存则言谨矣。 　　余於坐立方向、器用安顿之类，稍大有不正，即不乐，必正而后已。非作意为之，亦其性然。 　　言动举止，至微至粗之事，皆当合理，一事不可苟。先儒谓一事苟，其余皆苟矣。 　　观太极中无一物，则性善可知，有不善者，皆阴阳杂揉之渣滓也。 　　天之气一着地之气即成形，如雪霜雨露，天气也，得地气，即成形矣。 　　才敬便渣滓融化，而不胜其大；不敬则鄙吝即萌，不胜其小矣。 　　知止所包者广，就身言之，如心之止德，目之止明，耳之止聪，手之止恭，足之止重之类皆是；就物言之，如子之止孝，父之止慈，君之止仁，臣之止敬，兄之止友，弟之止恭之类皆是。盖止者止於事物当然之则，则即至善之所在，知止则静安虑得相次而见矣，不能知止。则耳目无所加，手足无所措，犹迷方之人，摇摇而莫知所之也。知止，则动静各当乎理。 　　大事谨而小事不谨，则天理即有欠缺间断。 　　程子“性即理也”之一言，足以定千古论性之疑。 　　人恻然慈良之心，即天地蔼然生物之心。 　　觉人诈而不形於言，有余味。 　　心一操而群邪退听，一放而群邪并兴。 　　才收敛身心，便是居敬，才寻思义理，便是穷理。二者交资，而不可缺一也。 　　居敬有力，则穷理愈精，穷理有得，则居敬愈固。 　　初学时见居敬穷理为二事，为学之久，则见得居敬时敬以存此理，穷理时敬以察此理，虽若二事，而实则一矣。 　　人不持敬，则心无顿放处。 　　人不主敬，则此心一息之间，驰骛出入，莫知所止也。 　　不能克己者，志不胜气也。 　　读书以防检此心，犹服药以消磨此病。病虽未除，常使药力胜，则病自衰；心虽未定，常得书味深，则心自熟。久则衰者尽，而熟者化矣。 　　处事了不形之於言尤妙。 　　广大虚明气象，无欲则见之。 　　当事务丛杂之中，吾心当自有所主，不可因彼之扰扰而迁易也。 　　心细密则见道，心粗则行不着，习不察。 　　学不进，率由於因循。 　　事事不放过，而皆欲合理，则积久而业广矣。 　　究竟无言处，方知是一源。 　　不识理名难识理，须知识理本无名。 　　为学时时处处是做工夫处，虽至陋至鄙处，皆当存谨畏之心而不可忽，且如就枕时，手足不敢妄动，心不敢乱想，这便是睡时做工夫，以至无时无事不然。 　　工夫紧贴在身心做，不可斯须外离。 　　心一放，即悠悠荡荡无所归着。 　　读前句如无后句，读此书如无他书，心乃有入。 　　下学学人事，上达达天理也。人事如父子、君臣、夫妇、长幼之类是也，天理在人如仁、义、礼、智之性，在天如元、亨、利、贞之命是也。只是合当如是，便是理。 　　理只在气中，决不可分先后，如太极动而生阳，动前便是静，静便是气，岂可说理先而气后也。 　　心一收而万理咸至，至非自外来也，盖常在是而心存，有以识其妙耳。心一放而万理咸失，失非向外驰也，盖虽在是而心亡，无以察其妙耳。 　　朱子曰：“聚散者气也，若理只泊在气上，初不是凝结自为一物，但人分上合当然者便是理，不可以聚散言也。” 　　理既无形，安得有尽！ 　　有形者可以聚散言，无形者不可以聚散言。 　　石壁上草木，最可见生物自虚中来，虚中则实气是也。 　　一切有形之物，皆呈露出无形之理来，所谓无非至教也。 　　人心皆有所安，有所不安，安者义理也，不安者人欲也。然私意胜，不能自克，则以不安者为安矣。 　　心存则因器以识道。 　　看来学者不止应事处有差，只小小言动之间，差者多矣。 　　心无所止，则一日之间，四方上下，安往而不至哉！ 　　理如物，心如镜，镜明则物无遯形，心明则理无蔽迹；昏则反是。 　　释子不问贤愚善恶，只顺己者便是。 　　理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往；而有间断之处，亦犹气动而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽，而有灭息之时。气有聚散，理无聚散，於此可见。 　　理如日月之光，小大之物各得其光之一分，物在则光在物，物尽则光在光。 　　三代之治本诸道，汉、唐之治详於法。 　　细看植物，亦似有心，但主宰乎是，使之展叶、开花、结实者，即其心也。 　　略有与人计较短长意，即是渣滓销融未尽。 　　人只於身内求道，殊不知身外皆道，浑合无间，初无内外也。 　　不可将身外地面作虚空看，盖身外无非真实之理，与身内之理，浑合无间也。 　　圣人应物，虽以此理应之，其实理只在彼物上，彼此元不移也。 　　圣人治人，不是将自己道理分散与人，只是物各付物。 　　只主於敬，才有卓立，不然东倒西歪，卒无可立之地。 　　太极不可以动静言，然舍动静便无太极。 　　此理真实无妄，如天地日月、风云雨露、草木昆虫、阴阳五行、万物万事皆有常形，定则古今而不易。若非实理为之主，则岁改而月不同矣。 　　方为一事，即欲人知，浅之尤者。 　　理明则心定。 　　顺理都无一事。 　　理明后见天地万物，截然各安其分。 　　所以阴阳变易者，固理之所为，而理则一定而不易，所谓恒也。 　　知言者，书无不通，理无不明之谓。 　　学至於约，则有得矣。 　　天下无无理之物，无无物之理。 　　凡所为，当下即求合理，勿曰今日姑如此，明日改之。一事苟，其余无不苟矣。 　　心有毫发所系，即不得其平。 　　气无涯而形有限，故天大地小。 　　心使一言不妄发，则庶乎寡过矣。 　　人只为耳目口鼻四肢百骸做得不是，坏了仁、义、礼、智、信，若耳、目、口、鼻、四肢、百骸做得是，便是仁、义、礼、智、信之性。《诗》所谓“有物有则”，《孟子》所谓“践形”者是也。 　　仁是嫩物，譬如草木，嫩则生，老则枯。 　　知至至之，穷理也，知终终之，尽性以至於命也。 　　博文知崇也，约礼礼卑也。 　　分外之事，一毫不可与。 　　言要缓，行要徐，手要恭，立要端，以至作事有节，皆不暴其气之事；怒至於过，喜至於流，皆暴其气也。 　　大而人伦，小而言动，皆理之当然。才有有为之心，虽所行合理，亦是人欲。 　　绝谋计功之念，其心超然无系。 　　立得脚定，却须宽和以处之。 　　习於见闻之久，则事之虽非者，亦草觉其非矣。 　　非礼勿视、听、言、动，便是克己；视、听、言、动之合礼处、便是复礼。 　　知觉不可训仁，所以能知能觉者，仁也。 　　教人，言理太高，使人无可依据。 　　四方上下，往来古今，实理实气，无丝毫之空隙，无一息之间断” 　　为学不实，无可据之地。人於实之一字，当念念不忘，随事随处省察於言动居处、应事接物之间，心使一念一事，皆出於实，斯有进德之地。 　　继之者善，化育之始，流行而未已，阳也；成之者性，人物禀受，一定而不易，阴也。 　　静坐中觉有杂念者，不诚之本也。惟圣人之心，自然真一虚静，无一毫之杂念。 　　循理即率性也，自一身之耳、目、口、鼻、手、足、百骸各顺其则，以至人伦庶事各得其宜，皆循理也。 　　顺理心安，身亦安矣。 　　事来则顺应之，不可无故而先生事端。 　　常存心於义理，久久渐明，存心於闲事，即於义理日昧矣。 　　凡涉於有为者皆气，其无为者道体也。 　　心常存，即默识道理无物不有，无时不然；心苟不存，茫然无所识，其所识者，不过万物形体而已。 　　冲漠无朕，而万象昭然已具，盖才有理即有象，初非悬空之理与象，分而为二也。 　　学问实自静中有得，不静则心既杂乱，何由有得！ 　　笃志力行而不知道，终是浅。 　　涵养省察，虽是动静交致其力，然必静中涵养之功多，则动时省察之功易也。 　　在一心之理，与在万事之理，本无二致，惟圣人一心之理，能通万事之理者，以其纯乎天理之公也。 　　名节至大，不可妄交非类，以坏名节。 　　“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。”只是动静各止於理，而不知有人我也。 　　物格是知逐事逐物各为一理，知至是知万物万事通为一理。 　　《孟子》之“知言”，即《大学》之“物格知至”也。 　　《孟子》之“知性”，即《大学》之“物格尽心，即知至”也。 　　道无处不在，故当无处不谨。 　　天道流行，命也，命赋於人，性也，性与心俱生者也。性体无为，人心有觉，故心统性情。 　　不责人，即心无凝冰焦火之累。 　　天地间理无缝隙，实不可分。 　　元者善之长，亨利贞皆善也；仁为善之长，礼义智皆善也。 　　性命一理也，有善而无恶也明矣。 　　《中庸》言明善，不言明性，善即性也。 　　杂虑少则渐近道。 　　心每有妄发，以经书圣贤之言制之。 　　一息之运，与古今之运同；一尘之土，与天地之土同；一夫之心，与亿兆之心同。 　　致知格物，於读书得之者多。 　　“论性不论气不备”有二说：专论性不论气，则性亦无安泊处，此不备也；专论性不论气，则虽知性之本善，而不知气质有清浊之殊，此不备也。“论气不论性不明”亦有二说：如告子以知觉运动之气为性，而不知性之为理，此不明也；如论气质有清浊之殊，而不知性之本善，此不明也。二之则不是，盖理气虽不相杂，亦不相离。天下无无气之理，亦无无理之气，气外无性，性外无气，是不可二之也。若分而二，是有无气之性，无性之气矣，故曰二之则不是。 　　程子曰：“四端不言信者，既有诚心为四端，则信在其中矣。”愚谓若无诚心，则四端亦无矣，故学道以诚心为本。 　　鬼神者，天地阴阳之灵；魂魄者，人身阴阳之灵。 御史阎子与先生禹锡 　　阎禹锡字子与，洛阳人。年十九，举正统甲子乡试。明年，授昌黎训导。母丧庐墓，诏旌其门。闻薛文清讲学，往从之游。补开州训导，遂以所受於文清者，授其弟子，人多化之。李文达荐为国子学正，转监丞。干谒不行，谪徽州府经历。寻复南京国子助教监丞，超陞御史，提督畿内学政。励士以原本之学，讲明《太极图说》、《通书》，使文清之学不失其传者，先生之力也。成化丙申卒。所著有《自信集》。或问先生与白良辅於文清，文清曰：“洛阳似此两人也难得，但恐后来立脚不定，往别处走。”观先生所立，虽未知所得深浅，亦不负文清之所戒矣。 侍郎张自在先生鼎 　　张鼎字大器，陕之咸宁人。成化丙戌进士，授刑部主事，迁员外郎。出知太原府，晋山西参政，仍署府事。转河南按察使。弘治改元，擢右佥都御史，巡抚保定等府，入为户部右侍郎。乙卯卒於家，年六十五。先生少从父之任蒲州，得及薛文清之门。终身恪守师说，不敢少有踰越。文清殁后，其《文集》散漫不传，先生搜辑较正，凡数年，始得成书。 郡守段容思先生坚 　　段坚字可久，号容思，兰州人也。年十四，为诸生，见陈缑山《明伦堂上铭》“群居慎口，独坐防心”，慨然有学圣人之志，於是动作不苟。正统甲子领乡荐。己巳，英宗北狩，应诏诣阙上书，不报。自齐、鲁以至吴、越，寻访学问之人，得阎禹锡，白良辅，以溯文清之旨，踰年而归，学益有得。登景泰甲戌进士第，归而读书。越五年，出知福山县，以絃诵变其风俗，谓“天下无不可化之人，无不可变之俗”，六载而治行，郁然可观。李文达荐之，擢知莱州府，以忧去。补南阳府，建志学书院，与人士讲习濂、洛之书。其童蒙则授以《小学家礼》。祀烈女，迸巫尼，凡风教之事，无不尽心。八年而后归。成化甲辰卒，年六十六。 　　尝言：“学者主敬以致知格物，知吾之心即天地之心，吾之理即天地之理，吾身可以参赞者在此。”其形於自得者，诗云：“风清云净雨初晴，南亩东阡策杖行。幽鸟似知行乐意，绿杨烟外两三声。”先生虽未尝及文清之门，而郡人陈祥赞之曰：“文清之统，惟公是廓。”则固私淑而有者也。 广文张默斋先生傑 　　张傑字立夫，号默斋，陕之凤翔人。正统辛酉乡荐，授赵城训导，以讲学为事。文清过赵城，先生以所得质之，文清为之证明，由是其学益深。丁外艰服阕，遂以养母不出。母丧毕，为责躬诗曰：“年纪四十四，此理未真知。昼夜不勤勉，迁延到几时？”无复有仕进意。其工夫以“涵养须用敬，进学在致知”二语为的。用《五经》教授，名重一时。当道聘摄城固学事，先生以乡党从游颇众，不能远及他方辞之。段容思赠诗“圣贤心学真堪学，何用奔驰此外寻”。先生答诗亦有“今宵忘寝论收心”之句，学者争传诵焉。有劝先生著书者，曰：“吾年未艾，犹可进也，俟有所得，为之未晚。”成化壬辰十月卒，年五十二。 文庄王凝斋先生鸿儒 　　王鸿儒字懋学，号凝斋，河南南阳人。成化丁未进士，授南户部主事，出为山西提学佥事，进副使。孝宗与刘大夏论人才，曰：“藩臬中如王鸿儒，他日可大用。”大夏对曰：“此人才学不易得，诚如圣谕。”正德初致仕，己已起国子祭酒，不数月，忧去。服除，改南户部侍郎，召入吏部。时冢宰为陆完，喜权术，先生讽之曰：“惟诚与直能济国事，趋名者亦趋利，於社稷生民无益也。”未几完果败。辛酉，陞南户部尚书。宸濠反，武宗南巡，勤劳王事，疽发背卒。先生书法端劲，少未为人知，里人有为府史者，尝以其书置府中，知府段坚偶见而奇之，史对曰：“里中王生书也。”坚即召见，曰：“子风神清彻，岂尘埃人物？”遂收之门下，故先生之学，本之段氏。 凝斋笔语 　　乾道变化者，五月一阴生，乾道变矣；六月二阴生，乾道再变矣；至十月则乾道变极，阳尽而纯阴以成，坤卦所谓化也，此正秋冬之时，百穀草木各正性命。保合太和，乾之利贞也。 　　大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。六位，六虚位，自子至巳也；六龙，六阳爻，自初九至上九也。圣人大明乾道之终始，则见阳之六位以时而成。自十一月一阳生，则画一刚於初位，是乘以一龙也；十二月二阳生，则画一刚於二位，是乘以二龙也；余四位四画准此乘，乃加乘之乘，犹加载也。天之六阳，时序如此，圣人加画，《乾》卦亦如此，所以御天也。 　　大哉乾乎，刚、健、中、正、纯、粹、精也。此以七者赞乾之德。刚言其不屈，健言其不息，中言其无过、不及，正言其不偏不倚，纯言其不二，粹言其不杂，精则进乎粹矣。纯粹精，譬如粳米中无粟米，便是纯是。粳米虽纯矣，若颗粒有大小，便不是粹；一一匀称，便是粹矣。米虽匀称，炊饭有不香者，便是不精；炊饭又香，乃是精也。愚尝以为刚、健、中、正、纯、粹、精七者，皆是赞乾。 　　《乾》初九，《文言》曰：“确乎其不可拔，潜龙也。”此言初九君子固守不屈之节然也。拔者，掣而出之。如蛇，龙属也。蛇入穴，人见其尾，虽拔之几断，亦不肯出。此亦可以证潜龙之确乎不拔也。 　　阳主笑，阴主哭，故同人号咷指六二，笑指九五也。 　　撝谦，行之谦也。鸣谦，言之谦也。 　　观雷出地奋豫，则雷在地中可推矣。 　　不事王侯，高尚其事，蛊而治矣，奉身而隐也。 　　泽中有雷，雷之蛰也，故君子体之向晦入宴息。 　　《噬嗑》，震下离上，《彖》曰：“雷电合而章。”始以雷电为一物，谓电即雷之光也。及观历候，八月雷始收声，十月亡电，则相去两月，乃知非一物矣。雷得电而声愈震，电得雷而光愈熠，故曰：“雷电合而章。” 　　君子得舆，小人剥庐。阳为君子，阴为小人，皆就在上一位而言。君子居之，则为得舆，上九之阳不动，众阴共载一阳也。小人居之，则为剥庐，上九亦变而为阴，群阴失庇也。五阴如舆，一阳如庐。 　　《大过》《彖》“栋桡，本末弱也”。先儒所谓“人主之职，在论一相者”，信哉！ 　　六十四卦者，八卦之蕴也；八卦者，两仪之蕴也；两仪者，太极之蕴也。 　　男女有别，然后父子亲，万世格言也。 　　下武，自三后言之也。三后在天，武王在下，故曰“下武”。 　　卫武公，诸侯也，其诗乃见於《雅》，盖为王卿士时也。 　　载色载笑，色怒也。载色以怒而复载笑，非怒也。乃教也，匪怒应载色。伊教应载笑。 　　虞，夏雍州贡道，浮於积石，至於龙门西河。自今日观之，则漕运当由北中行者千里。由是知唐虞北边疆境，尚远在河外也。 　　《左氏》隐三年四月，郑祭足帅师取温之麦。按夏四月正麦熟之时，故曰“取温之麦”。若依赵氏谓时月皆改，则此当为夏之二月，岂可取麦者乎？ 　　周之郊祀，亦有迎尸，以为迎后稷之尸也。然据礼家说，祭山川皆有尸，则恐祭天亦有尸也。 　　或问“《周礼》祀天神、地示、人鬼之乐，何以无商音？”文公曰：“五音无一则不成乐，非是无商音，只是无商调。”先儒谓商调是杀声，鬼神畏商调。 　　罍，尊阳也，在阼；牺，尊阴也，在西，堂上以阳为主也。县鼓，阳也，在西；应鼓，阴也，在东，堂下以阴为主也。 　　魏主嗣常密问崔浩曰：“属者日食，赵、代之分，朕疾弥年不愈，恐一旦不讳。”此以《左氏》载日食曰：“鲁、卫当之者。”同是日食之灾，诚有分野。 　　史弥远虽非贤相，犹置人才簿，书贤士大夫姓名以待用。今有若人乎？宜贤才之日遗也。见方虚谷撰《吕千家传》。 　　《大学》在亲民，程子曰：“亲当作新。”愚按：亲、新古字通用。观《左氏》石碏之言，新间旧，作亲间旧，此可见矣。 　　孔子之谓集大成，乐一变为一成，尚非大成，九成皆毕，然后谓之大成。 　　孟子之学，明在於事亲、事长，而幽极於知性、知天。上下本末一以贯之，此所以为醇乎醇之儒也。彼庄、老者，幽明二致，首尾衡决，世儒方且尊以为圣哲，岂知道之论乎！ 　　《颜氏家训》曰：“夫遥大之物，宁可度量。日为阳精，月为阴精，星为万物之精，儒者所安也。星坠为石，精若是石，不得有光，性又质重，何所系焉？星与日月形色同耳，日月又当是石也。石既牢密，乌兔焉容？石在气中，岂能独运？日月星辰，若皆是气，气体轻浮，当与天合，往来环转，不能错违，其间迟疾，理宜一等，何故日、月、五星、二十八宿各有度数，移动不均？”致堂辨曰：“考之《六经》，惟《春秋》书陨石于宋，不言坠为石也。既以星为石，此皆推臆之说，非圣人之言也。”愚谓：日月星辰，皆气之精而丽於天，体如火光，不能搏执。其陨而为石者，以得地气故耳，非在天即石也。有陨未至地而光气遂散者，亦不为石也。 布衣周小泉先生蕙 　　周蕙字廷芳，号小泉，山丹卫人，徙居秦州。年二十，听讲《大学》首章，奋然感动，始知读书问字。为兰州戍卒，闻段容思讲学，时往听之。久之，诸儒令坐听，既而与之坐讲。容思曰：“非圣弗学。”先生曰：“惟圣斯学。”於是笃信力行，以程、朱自任。又受学於安邑李昶。李昶者，景泰丙子举人，授清水教谕，文清之门人也。恭顺侯吴瑾总兵於陕，聘为子师，先生固辞。或问故，先生曰：“总兵役某，则某军士也，召之不敢不往；若使教子，则某师也，召之岂敢往哉？”瑾遂亲送二子於其家，先生始纳贽焉。肃藩乐人郑安、郑宁皆乞除乐籍，从周先生读书，其感人如此。成化戊子，容思至小泉，访之不遇，留诗而去：“小泉泉水隔烟萝，一濯冠缨一浩歌。细细静涵洙、泗脉，源源动鼓洛川波。风埃些子无由入，寒玉一泓清更多。老我未除尘俗病，欲烦洗雪起沉疴。白云封锁万山林，卜筑幽居深更深。养道不干轩冕贵，读书探取圣贤心。何为有大如天地，须信无穷自古今。欲鼓遗音絃绝后，关、闽、濂、洛待君寻。”先生以父游江南，久之不返，追寻江湖间，至扬子而溺，天下莫不悲之。门人最著者，渭南薛敬之，秦州王爵。敬之自有传。爵字锡之，以操存为学，仕至保安州判。 同知薛思菴先生敬之 　　薛敬之字显思，号思菴，陕之渭南人。生而姿容秀美，左膊有文字，黑入肤内。五岁即喜读书，居止不同流俗，乡人以道学呼之。成化丙戌贡入太学，时白沙亦在太学，一时相与并称。丙午，谒选山西应州知州，不三四岁，积粟四万余石，年饥，民免流亡，逋而归者三百余家。南山有虎患，仿昌黎之《鳄鱼》，为文祭之，旬日间虎死。萧家寨平地暴水涌出，几至沉陷，亦为文祭告，水即下泄，声如雷鸣。奏课为天下第一，陞金华府同知，居二年致仕。正德戊辰卒，年七十四。 　　先生从周小泉学，常鸡鸣而起，候门开，洒扫设坐，至则跪以请教。故谓其弟子曰：“周先生躬行孝弟，其学近於伊、洛，吾以为师；陕州陈云逵，忠信狷介，凡事皆持敬，吾以为友。吾所以有今日者，多此二人力也。”先生之论，特详於理气。其言“未有无气质之性”是矣。而云“一身皆是气，惟心无气”，“气中灵底便是心”，则又歧理气而二之也。气未有不灵者，气之行处皆是心，不仅腔子内始是心也，即腔子内亦未始不是气耳。 思菴野录 　　心乘气以管摄万物，而自为气之主，犹天地乘气以生养万物，而亦自为气之主。 　　一身皆是气，惟心无气。随气而为浮沉出入者，是心也。人皆是气，气中灵底便是心。故朱子曰：“心者，气之精爽。” 　　心本是个虚灵明透底物事，所以都照管得到。一有私欲，便却昏蔽了，连本体亦自昧塞，如何能照管得物？ 　　学者始学，须要识得此心是何物，此气是何物，心主得气是如何，气役动心是如何，方好着力进里面去。 　　千古圣贤，非是天生底，只是明得此心分晓。 　　天地间凡有盛衰强弱者，皆气也，而理无盛衰强弱之异。先儒谓“至诚贯金石”，则理足以驭气矣。 　　心便是官人，性便是个印信，情便是那文书，命便是那文书上说的物事，文书或写得好歹，说得利害紧慢，便唤做才。这一弄事物，不是气怎么做的？便唤气。故心、性、情、命、才、气本同一滚的事，更何异？ 　　德无个大小，且指一物始根，便是大德；发生条达，千枝万柯，都是那根上出来，便是小德。 　　接事多，自能令气触动心，敬则不能为之累，否则鲜不为之累。 　　心之存，则海水之不波；不存，则沙苑之扬灰。 　　仁则是心求仁，非一方也。但心有所存主处，便是求仁。观诸孔门问答，可见师之教、弟子之学，都只是寻讨个正当低心，心外无余事。 　　《太极图》明此性之全体，《西铭》状此性之大用。 　　“寂然不动，感而遂通天下之故”，标贴出个心之体用来。程子因而就说个“体用一源，显微无间”，包括这两句。 　　“有朋自远方来”，与“天下归仁”之旨同。 　　“活泼泼地”只是活动，指鸢鱼也。便见得理气，说得面前活动，如颜子“卓尔”，孟子“跃如”模样。 　　天地无万物，非天地也；人心无万事，非人心也。天地无物而自不能不物物，人心无事而自不能不事事。而今天下只是一个名利关住扎了，壅住多少俊才，可胜叹哉！气化然也。 　　气化人事，不可歧而二之，须相参而究之，然后可以知天道消息，世道隆替。 　　因天地而定乾坤，因高卑而位贵贱，因动静而断刚柔，因方类物群而生吉凶，因天象地形而见变化。此圣人原《易》之张本以示人，故曰“《易》与天地准”。 　　《太极图》虽说理，亦不曾离了气。先儒解“太极”二字最好，谓“象数未形，而其理已具之称，形器已具，而其理无朕之目”。“象数未形”一句，说了理，“形器已具”一句，却是说了气，恁看气理何曾断隔了。 　　雨暘燠寒，风之有无，见得天无心处。风雷变化，气使然也。 　　天本无心，以人为心，圣人本无心，以天处心。其未至於圣人者，可不尽希天之学乎！何谓希天？曰：“自敬始。” 　　凡所作为动心，只是操存之心未笃，笃则心定，外物不能夺，虽有所为，亦不能动。 　　在天之风霜雨露者，阴阳之质；在地之草木水石者，刚柔质也；在人之父子君臣者，仁义之质。阴阳一刚柔也，刚柔一仁义也。阴阳气也，离那质不得；刚柔质也，离那气不得；仁义性也，离那气质不得。未有无气之质，未有无质之气，亦未有无气质之性。偶观杏实，会得一本万殊道理。当时种得只是一本，如今结了百千万个，不亦殊乎？一本万殊，万殊一本，有甚时了期，就见得天命不已气象出来。 　　古来用智，莫过大禹，观治水一事，只把一江一河，便分割天地。 　　尧、舜之世，以德相尚，故无谶纬术数之可言。汉、唐以下，伪学日滋，故有谶纬术数之事。 　　古人之论处家，有曰义，有曰忍。盖忍字无涯涘，义字有正救，独用忍不得。独用义亦不得，上下名分不得不用义，出入日用不得不用忍。义与忍相济，而后处家之道备矣。 　　孔门优游涵泳，只是调护个德性好。凡问政、问仁、问士、问礼与行，不过令气质不走作，掘得活水出来。 　　夜气与浩然之气不同，彼以全体言，此以生息言。但“浩然”章主於气，“牛山”章主於性，学者互相考之，有以知性气之不相离也。 　　天高地下，万物流行，分明个礼乐自然。 郡丞李介菴先生锦 　　李锦字在中，号介菴，陕之咸宁人。受学於周小泉。天顺壬午举於乡，入太学，司成邢让深器之。让坐事下狱，先生率六馆之士伏阙颂冤，由是名动京师。以主敬穷理为学，故然诺辞受之间，皆不敢苟。居忧时，巡抚余肃敏请教其子，先生以齐衰不入公门固辞。肃敏闻其丧不能举，赙以二椁，先生却其一，曰：“不可因丧为利也。”郡大夫赙米，以状无俸字辞之。成化甲辰，谒选松江府同知。后二年卒，年五十一。 卷八　河东学案下 文简吕泾野先生柟 　　吕柟字仲木，号泾野，陕之高陵人。正德戊辰举进士第一，授翰林修撰。逆瑾以乡人致贺，却之，瑾不悦。已请上还宫中，御经筵，亲政事，益不为瑾所容，遂引去。瑾败，起原官。上疏劝学，危言以动之。乾清宫灾，应诏言六事：一、逐日临朝，二、还处宫寝，三、躬亲大祀，四、日朝两宫，五、遣去义子、番僧、边军，六、撤回镇守中官。皆武宗之荒政。不听，复引去。世庙即位，起原官。甲申以修省自劾，语涉大礼，下诏狱。降解州判官，不以迁客自解，摄守事，兴利除害若嗜欲。在解三年，未尝言及朝廷事。移宗人府经历，陞南考功郎中，尚宝司卿，南太常寺少卿，入为国子祭酒，转南礼部右侍郎。公卿谒孝陵宗绯，先生曰：“望墓生哀，不宜吉服。”遂易素。上将视显陵，累疏谏止。霍文敏与夏贵溪有隙，文敏为南宗伯，数短贵溪於先生，先生曰：“大臣和衷，宜规不宜谤也。”文敏疑其党贵溪。已而先生入贺，贵溪亦暴文敏之短，先生曰：“霍君性少偏，故天下才，公为相，当为天下惜才。”贵溪亦疑其党文敏。会奉先殿灾，九卿自陈，贵溪遂准先生致仕。壬寅七月朔卒，年六十四，赐谥文简。 　　先生师事薛思菴，所至讲学。未第时，即与崔仲凫讲於宝邛寺。正德末，家居筑东郭别墅，以会四方学者。别墅不能容，又筑东林书屋。镇守廖奄张甚，其使者过高陵，必诫之曰：“吕公在，汝不得作过也。”在解州建解梁书院，选民间俊秀，歌诗习礼。九载南都，与湛甘泉邹东廓共主讲席，东南学者，尽出其门。尝道上党，隐士仇栏遮道问学。有梓人张提闻先生讲，自悟其非，曾妄取人物，追还主者。先生因为诗云：“岂有征夫能过化，雄山村里似尧时。”朝鲜国闻先生名，奏谓其文为式国中。先生之学，以格物为穷理。及先知而后行，皆是儒生所习闻。而先生所谓穷理，不是泛常不切於身，只在语默作止处验之；所谓知者，即从闻见之知，以通德性之知，但事事不放过耳。大概工夫，下手明白，无从躲闪也。先生议良知，以为“圣人教人每因人变化，未尝规规於一方也。今不谕其资禀造诣，刻数字以必人之从，不亦偏乎！”夫因人变化者，言从入之工夫也。良知是言本体，本体无人不同，岂而变化耶？非惟不知阳明，并不知圣人矣。 吕泾野先生语录 　　问：“长江之上，大海之滨，风波之险可畏也。至於风恬浪息，渔人出没其间，鸥鸟飞鸣其中，若相狎而玩者，何也？水忘机也，渔人、鸥鸟亦忘机也。若乃吾人之宅心，宜若平且易焉已矣，而反有不可测者，则其为风波之险莫大焉，此庄生所谓险於山川者也。是故机心忘而后可以进德矣。”曰：“只看如何平易，平易一差，恐靡然矣。” 　　问：“静时体认天理易，动时体认天理难，故君子存静之体认者，以达乎动之泛应者，则静亦定，动亦定，其为成德孰禦焉？”曰：“动时体认天理，犹有持循处，静郤甚难，能於静，则於动沛然矣。” 　　光祖曰：“物之遇雨，或生或长，其效甚速，人遇教而不兴者何也？”先生曰：“只是中心未实，如五穀之种，或蠹或浥，难乎其为苗矣。” 　　问：“交友居家处世，不能皆得善人甚难处。”先生曰：“此须有怜悯之心方好，能怜悯，便会区处。如妻妾之愚，兄弟之不肖，不可谓他不是也。此仁知合一之道。” 　　问：“今之讲学，多有不同者如何？”曰：“不同乃所以讲学，既同矣，又安用讲耶？故用人以治天下，不可皆求同，求同则谗谄面谀之人至矣。”道通曰：“果然，治天下只看所所重轻。” 　　问：“身甚弱，若有作盗贼的力量。改而为圣人方易。”先生曰：“作圣人不是用这等力量，见得善处肯行，便是力量，溺於流俗物欲者，乃弱也。” 　　先生闻学者往来权贵门下，乃曰：“人但伺候权倖之门，便是丧其所守。”是以教人自甘贫做工夫，立定脚根自不移。 　　问：“患交接人。”先生曰：“须要宽绰些，不可拘拘守秀才规矩，见大人君子，进退升降、然诺语默皆是学。” 　　先生曰：“陈白沙徵到京，吏部尚书问曰：‘贵省官如何？’曰：‘与天下省官同。’请对坐，即坐无辞。此尽朴实有所养。罗一峰访康斋，见起御聘牌坊，乃谓其子云：‘不必有此牌坊。’不见康斋而退。此罗公高处。康斋，孔门之原宪也，而又有此乎！” 　　先生曰：“昔者闻有一佥事求见王赣菴公云：‘西来一件为黄河，二件为华山，三件为见先生。’王公云：‘若做官不好，纵见此三者，亦不济事。’这般高，不受人谄。” 　　大器问：“动静不失其时。”曰：“正是仕止久速各当其可，汝今且只於语默作止处验也。” 　　黄惟因问：“白沙在山中，十年作何事？”先生曰：“用功不必山林，市朝也做得。昔终南僧用功三十年，尽禅定也。有僧曰：‘汝习静久矣，同去长安柳街一行。’及到，见了妖丽之物，粉白黛绿，心遂动了，一旦废了前三十年工夫。可见亦要於繁华波荡中学。故於动处用功，佛家谓之消磨，吾儒谓之克治。” 　　应德问：“观喜怒哀乐未发之前气象，如何观？”先生曰：“只是虚静之时。观字属知、属动，只是心上觉得，然其前只好做戒慎恐惧工夫，就可观也。” 　　南昌裘汝中问：“闻见之知，非德性之知。”先生曰：“大舜闻一善言，见一善行，沛然莫之能禦，岂不是闻见？岂不是德性？”“然则张子何以言不梏於见闻？”曰：“吾之知本是良的，然被私欲迷蔽了，必赖见闻开拓，师友夹持而后可。虽生知如伏羲，亦必仰观俯察。”汝中曰：“多闻择其善而从之，多见而识之，乃是知之次也。是以圣人将德性之知，不肯自居，止谦为第二等工夫。”曰：“圣人且做第二等工夫，吾辈工夫只做第二等的也罢。殊不知德性与闻见相通，原无许多等第也。” 　　许象先问：“乐在其中，与不改其乐，乐字有浅深否？”先生曰：“汝不要管他浅深，今日只求自家一个乐耳。”大器曰：“然求之有道乎？”先生曰：“各人拣自己所累处，一切尽除去，则自然心广体胖。然所谓累处者，不必皆是声色货利粗恶的，只於写字做诗凡嗜好一边皆是。程子曰：‘书札於儒者事最近，然一向好着，亦自丧志。’可见。” 　　有一名公曰：“近日对某讲学者，惟少某人耳。”先生笑曰：“程子说韩持国曰：‘公当求人，倒教人来求公耶？’若为这道讲，须下人去讲，不然，有道者他肯来寻公讲耶？”又曰：“某尸位未尝建得事业。”先生曰：“不然，贤人君子在位，不必拘拘如何是建功创业，但一言一动皆根道理。在位则僚属取法，在下则军民畏服。又使天下之人知某处有某公在，卒然有急可恃，有何不可？”其人曰：“若是不可不慎矣。” 　　有一相当国，其弟过陕西，与对山曰：“某回京与家兄说荐举起用。”对山笑曰：“某岂是在某人手？取功名的人。”先生曰：“此亦可谓慷慨之士。”或曰：“但欠适中耳。”曰：“士但有此气象，亦是脱俗，怎能勾便中庸也？” 　　先生见林颖气象从容，指谓大器曰：“人动静从容，言语安详，不惟天理合当如此，且起观者敬爱，就是学问也。学者不可无此气象，但须要先有诸中矣。” 　　时耀问：“收放心在何处？”先生曰：“须於放的去处收，则不远而复矣。” 　　先生谓诸生曰：“我欲仁，斯仁至矣。今讲学甚高远，某与诸生相约，从下学做起，要随处见道理。事父母这道理，待兄弟妻子这道理，待奴仆这道理，可以质鬼神，可以对日月，可以开来学，皆自切实处做来。”大器曰：“夫仁亦在乎熟之而已矣！”曰：“然。” 　　问“为学”。曰：“只要正己。孔子曰：‘上不怨天，不下尤人，知我者其天乎！’若求人知，路头就狭了。天打那处去寻，只在得人，得人就是得天。《书》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’”学者未省。曰：“本之一心，验之一身，施之宗族，推之乡党，然后达之政事，无往不可。凡事要仁有余而义不足；则人无不得者。” 　　诏问：“讲良知者何如？”先生曰：“圣人教人，每因人变化。如颜渊问仁，夫子告以克己复礼，仲弓则告以敬恕；樊迟则告以居处恭、执事敬、与人忠。盖随人之资质学力所到而进之，未尝规规於一方也。世之儒者诲人，往往不论其资禀造诣，刻数字以必人之从，不亦偏乎！” 　　问“致良知”。先生曰：“阳明本孟子良知之说，提掇教人，非不警切，但孟子便兼良能言之。且人之知行，自有次第，必先知而后行，不可一偏。傅说曰：‘非知之艰。’圣贤亦未尝即以知为行也。纵是周子教人曰‘静’、曰‘诚’，程子教人曰‘敬’，张子以‘礼’教人，诸贤之言非不善也，但亦各执其一端。且如言静，则人性偏於静者，须别求一个道理。曰诚、曰敬，固学之要，但未至於诚敬，尤当有入手处。如夫子《鲁论》之首，便只曰‘学而时习’，言学，则皆在其中矣。” 　　论“格物致知，世之儒者辨论莫太高远乎？”先生谓：“若事事物物皆要穷尽，何时可了。故谓只一坐立之间，便可格物。何也？盖坐时须要格坐之理，如尸是也；立时须要格立之理，如斋是也。凡类此者，皆是如是，则知可致而意可诚矣。”又曰：“先就身心所到、事物所至者格，久便自熟。或以格为度量，亦是。” 　　先生谓诸生曰：“学者只隐显穷达，始终不变方好。今之人对显明广众之前，一人焉，闲居独处之时，又一人焉；对富贵又一人焉，贫贱又一人焉。眼底交游所不变者，惟何粹夫乎！” 　　诏因辞谢久菴，公与讲论阳明之学。公谓：“朱子之道学，岂后学所敢轻议？但试举一二言之，其性质亦是太褊。昔唐仲友为台州太守，陈同父同知台州，二人各竞才能，甚不相协。时仲友为其母与弟妇同居官舍。晦翁为浙东提举，出按台州，陈同父遂诬仲友以帷薄不修之事，晦翁未察，遂劾仲友。王淮为之奏辨，晦翁又劾王淮。后仲友亦以帷薄不修之事，诬论晦翁，互相讦奏，岂不是太褊乎？”诏闻此言，归而问於先生。先生曰：“讦奏事信有之，但仲友虽负才名，终是小人，安得以此诬毁朱子。是非毁誉，初岂足凭？久之便是明白。朱先生劾仲友事，见《台寓录》；仲友诬朱先生事，见仲友《文集》，可知其是私也。”（同父此时尚未及第，未尝同知台州。晦翁仲友相讦，未尝以帷薄相诬。此段无一实者。） 　　先生曰：“今世学者，开口便说一贯，不知所谓一贯者，是行上说，是言上说，学到一贯地位多少工夫？今又只说明心，谓可以照得天下之事。宇宙内事，固与吾心相通，使不一一理会於心，何由致知？所谓不理会而知者，即所谓明心见理也，非禅而何？” 　　黄惟用曰：“学者不可将第一等事让别人做。”先生曰：“才说道不可将第一等事让与别人做，不免自私，这元是自家合做的。”又曰：“学到自家合做处，则别人做第一等事，虽拜而让之可也。” 　　学者到怠惰放肆，总是不仁，仁则自是不息。 　　诗人於周公，从步履上看，便见得周公之圣，故曰：“赤舄几几。”凡人内不足者，或者谗谤之言，步履必至错乱，不能安详。如谢安折屐，岂能强制得住？故古人只求诸己，在己者定，外边许大得失、祸福，皆不足动我，是故烈风雷雨弗迷。 　　先生曰：“予癸未在会试场，见一举子对道学策，欲将今之宗陆辨朱者，诛其人，焚其书，甚有合於问目。且经书论表俱可。同事者欲取之，予则谓之曰：‘观此人於今日迎合主司，他日出仕，必知迎合权势。’乃弃而不取。”因语门人曰：“凡论前辈，须求至当，亦宜存厚，不可率意妄语。” 　　问：“危微精一何如？”曰：“心一也，有人道之别者，就其发处言之耳。危微皆是不好的字面。何谓危？此心发在形气上，便荡情凿性，丧身亡家，无所不至，故曰危。何谓微？徒守此义理之心，不能扩充，不发於四支，不见於事业，但隐然於念虑之间，未甚显明，故曰微。惟精是察，二者之间，不使混杂；惟一是形气之所用也。皆从道而出，合为一片。” 　　本泰问“夜气”。曰：“有夜气，有旦气，有昼气。昼气之后有夜气，夜气之后有旦气，旦气不牿於昼气，则充长矣。孟子此言气字，即有性字在。盖性字何处寻？只在气字求。但有本体与役於气之别耳，非谓性自性、气自气也。彼恻隐是性，发出来的情也能恻隐，便是气做出来，使无是气，则无是恻隐矣。先儒喻气犹舟也，性犹人也，气载乎性，犹舟之载乎人，则分性气为二矣。试看人於今何性不从气发出来？” 　　永年问“配义与道”。先生曰：“言此气是搭合着道义说，不然则见富贵也动，见贫贱也动而馁矣。” 　　问“近读《大禹谟》得甚意思？”“且不要说尧、舜是一个至圣的帝王，我是一个书生，学他不得。只这不虐无告，不废困穷，日用甚切。如今人地步稍高者，遇一人地步稍低者，便不礼他，虽有善亦不取他，即是虐无告，废困穷。” 　　皋陶说九德，皆就气质行事上说，至商、周始有礼义性命之名。宋人却专言性命，谓之道学，指行事为粗迹，不知何也？ 　　何廷仁言“阳明子以良知教人，於学者甚有益”。先生曰：“此是浑沦的说话，若圣人教人，则不然。人之资质有高下，工夫有生熟，学问有浅深，不可概以此语之。是以圣人教人，或因人病处说，或因人不足处说，或因人学术有偏处说，未尝执定一言。至於立成法，诏后世，则曰格物致知，博学于文，约之以礼。盖浑沦之言，可以立法，不可因人而施。” 　　或问：“朱子以诚意正心告君如何？”曰：“虽是正道，亦未尽善。人君生长深宫，一下手就教他做这样工夫，他如何做得？我言如何能入得？须是或从他偏处一说，或从他明处一说，或从他好处一说，然后以此告之，则其言可入。若一次聘来，也执定此言，二次三次聘来，也执定此言，如何教此言能入得？告君须要有一个活法，如孟子不拒人君之好色、好货便是。” 　　问“慎独工夫”。曰：“此只在於心上做，如心有偏处，如好欲处，如好胜处，但凡念虑不在天理处，人不能知而己所独知，此处当要知谨自省，即便克去。若从此渐渐积累，至於极处，自能勃然上进。虽博厚高明，皆是此积。” 　　问“存心之说”。曰：“人於凡事皆当存一个心，如事父母兄长不待言矣。虽处卑幼，则存处卑幼之心；处朋友，则存处朋友之心。至於外边处主人，亦当存处主人之心。以至奴仆，亦要存一点心处之。皆不可忽略，只如此便可下学上达。《易》之理，只是变易以生物，故君子变易以生民。” 　　东郭子曰：“圣人教人只是一个行，如博学之，审问之，慎思之，明辨之。皆是行也，笃行之者，行此数者不已是也，就如笃恭而天下平之笃。”先生曰：“这却不是圣人言。学字有专以知言者，有兼知行言者，如‘学而时习之’之学字，则兼言之。若博学之对笃行之而言，分明只是知，如何是行？如好学近乎知，力行近乎仁，亦如是。此笃恭之笃，如云到博厚而无一毫人欲之私之类。若笃行之笃，即笃志努力之类，如何相比得？夫博学分明是格物致知的工夫，如何是行？”东郭子曰：“大抵圣人言一学字，则皆是行，不是知。知及之，仁不能守之。及之亦是行，如日月至焉，至字便是一般。守之是守其及之者，常不失也。如孔门子路之徒，是知及之者；如颜子三月不违，则是仁能守之者。”先生曰：“知及之分明只是知，仁守之才是行。如何将知及之亦为行乎？予之所未晓也。” 　　东郭子曰：“程子谓《大学》乃孔氏之遗书，谓之遗书，正谓其言相似也，然圣人未尝言之。若以格物为穷理，则与圣言不相似，何以谓之遗书？”先生曰：“谓之遗书者，指理而言，非谓其言相似也。且曰圣人未尝言之，甚害事。某也愚，只将格物作穷理，先从知止致知起。夫知止致知首言之，而曰未尝言之，何也？” 　　东郭子曰：“我初与阳明先生讲格物致知，亦不肯信。后来自家将《论》、《孟》、《学》、《庸》之言各相比拟过来，然后方信阳明之言。”先生曰：“君初不信阳明，后将圣人之言比拟过方信，此却唤做甚么？莫不是穷理否？”东郭子笑而不对。 　　先生曰：“汝辈做工夫，须要有把柄，然后才把捉得住，不然，鲜不倒了的。故叉手不定，便撒摆；立脚不定，便那移。” 　　先生曰：“学者必是有定守，然不好的事不能来就我。《易》曰‘鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。’若我无实，则这不好的事，皆可以来即我也。” 　　邦儒问：“近日朋友讲及《大学》，每欲贯诚意於格物之前，盖谓以诚意去格物，自无有不得其理者，如何？”先生曰：“格致诚正虽是一时一串的工夫，其间自有这些节次。且如佛子寂灭，老子清静，切切然，惟恐做那仙佛不成，其意可为诚矣，然大差至於如此，正为无格物之功故也。但格致之时，固不可不着实做去，格致之后，诚意一段工夫亦是不可缺也。” 　　吕潜问：“欲根在心，何法可以一时拔得去？”先生曰：“这也难说。一时要拔去，得须要积久工夫才得就。且圣如孔子，犹且十五志学，必至三十方能立，前此不免小出入，时有之。学者今日且於一言一行差处，心中即便检制，不可复使这等。如或他日又有一言一行差处，心中即又便如是检制。此等处人皆不知，己独知之，检制不复萌，便是慎独工夫。积久熟后，动静自与理俱，而人欲不觉自消。欲以一时一念的工夫，望病根尽去，却难也。” 　　李乐初见先生，问：“圣学工夫如何下手？”先生曰：“亦只在下学做去。”先生因问：“汝平日做甚工夫来？”和仲默然良久不应。先生曰：“看来圣学工夫只在无隐上就可做得。学者但於己身有是不是处，就说出来，无所隐匿，使吾心事常如青天白日才好。不然，久之积下种子，便陷於有心了。故司马温公谓‘平生无不可对人说得的言语’，就是到建诸天地不悖，质之鬼神无疑，也都从这里起。” 　　先生曰：“邹东郭云：‘圣贤教人只在行上，如《中庸》首言天命之性，率性之道，便继之以戒慎不睹，恐惧不闻，并不说知上去。’予谓亦须知得何者是人欲，不然戒慎恐惧个甚么？盖知皆为行，不知则不能行也。” 　　康恕问：“戒慎恐惧是静存，慎独是动察否？”先生曰：“只是一个工夫，静所以主动，动所以合静。不睹不闻静矣，而戒慎恐惧便惺惺，此便属动了。如大《易》‘闲邪存其诚’一般，邪闲则诚便存，故存养省察工夫，只是一个，更分不得。” 　　章诏问“格物”。先生曰：“这个物，正如《孟子》云‘万物皆备於我’物字一般，非是泛然不切於身的。故凡身之所到，事之所接，念虑之所起，皆是物，皆是要格的。盖无一处非物，其功无一时可止息得的。”聂靳曰：“某夜睡来有所想像，念头便觉萌动，此处亦有物可格否？”先生曰：“怎么无物可格？君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是，亦皆是格物。”章诏因曰：“先生格物之说切要，是大有功於圣门。”先生曰：“也难如此说，但这等说来，觉明白些，且汝辈好去下手做工夫矣。” 　　先生曰：“圣贤每每说性命来，诸生看还是一个、是两个？”章诏曰：“自天赋与为命，自人禀受为性。”先生曰：“此正是《易》‘一阴一阳之谓道’一般。子思说‘自天命便谓之性’，还只是一个。朱子谓‘气以成形而理亦赋’，还未尽善。天与人以阴阳五行之气，理便在里面了，说个亦字不得。”陈德夫因问：“夫子说性相近处，是兼气质说否？”先生曰：“说兼亦不是，却是两个了。夫子此语与子思元是一般。夫子说性元来是善的，便相近，但后来君着习染便远了；子思说性元是打命上来的，须臾离了，便不是。但子思是恐人不识性的来历，故原之於初，夫子因人堕於习染了，故究之於后，语意有正反之不同耳。”诏问：“修道之教如何？”先生曰：“修是修为的意思，戒惧慎独便是修道之功。教即‘自明诚谓之教’一般。圣人为法於天下，学者取法於圣人皆是。横渠不云‘糟粕煨烬，无非教也’？他把这极粗处，都看做天地教人的意思，此理殊可观。” 　　问：“戒惧慎独，分作存天理、遏人欲两件看，恐还不是。”先生曰：“此只是一个工夫，如《易》‘闲邪则诚自存’。但独处却广着，不但未与事物接应时是独，虽是应事接物时也有独处。人怎么便知？惟是自家知得，这里工夫却要上紧做。今日诸生聚讲一般，我说得有不合处，心下有未安，或只是隐忍过去；朋友中有说得不是处，或亦是隐忍过去，这等也不是慎独。”先生语意犹未毕，何坚遽问：“喜怒哀乐前气象如何？”先生曰：“只此便不是慎独了。我才说未曾了，未审汝解得否？若我就口答应，亦只是空说。此等处须是要打点过，未尝不是慎独的工夫。”坚由是澄思久之。先生始曰：“若说喜怒哀乐前有个气象便不是，须先用过戒惧的工夫，然后见得喜怒哀乐未发之中，若平日不曾用工夫过来，怎么便见得这中的气象？”问：“孟子说个仁义礼智，子思但言喜怒哀乐，谓何？”先生曰：“人之喜怒哀乐，即是天之二气五行，亦只是打天命之性上来的。但仁义礼智隐於无形，而喜怒哀乐显於有象，且切紧好下手做工夫耳。学者诚能养得此中了，即当喜时体察这喜心，不使或流，怒时体察这怒心，不使或暴，哀乐亦然，则工夫无一毫渗漏，而发无不中节，仁义礼智亦自在是矣。”叔节又问：“颜子到得发皆中节地位否？”先生曰：“观他怒便不迁，乐便不改，却是做过工夫来的。” 　　诏云：“近日多人事，恐或废学。”先生曰：“这便可就在人事上学。今人把事做事，学做学，分做两样看了，须是即事即学，即学即事，方见心事合一，体用一原的道理。”因问：“汝於人事上亦能发得出来否？”诏曰：“来见的亦未免有些俗人。”先生曰：“遇着俗人，便即事即物，把俗言语譬晓得他来，亦未尝不可。如舜在深山、河滨，皆俗人也。”诏顾语象先曰：“吾辈今日安得有这样度量！” 　　先生语学者曰：“近日做甚工夫来？”曰：“只是做得个矜持的工夫，於道却未有得处。”先生曰：“矜持亦未尝不好，这便是‘君子终日乾乾，夕惕若’，戒慎不睹，恐惧不闻的工夫。但恐这个心未免或有时间歇耳。”曰：“然非有间歇的心，只是忘了。”先生曰：“还是不知。如知得身上寒，必定要讨一件衣穿，知得腹中饥，必定要讨一盂饭吃，使知得这道如饥寒之於衣食一般，不道就罢了。恁地看来，学问思辨的工夫，须是要在戒慎恐惧之前，方能别白得天理，使做将去，是人欲，即便斩断，然后能不间歇了。故某常说圣门知字工夫，是第一件要紧的，虽欲不先，不可得矣。” 　　吴佑问“人心下多是好名如何？”先生曰：“好名亦不妨，但不知你心下好甚么名来。若心下思稷只是个养民的名，契只是个教民的名，怎么便能千万世不泯？把这个名之所以然上求则得之，未尝不善。若只空空慕个名，不肯下手去做，却连名也无了。” 　　何廷仁来见，问：“宣之在京一年，亦可谓有志者？”先生曰：“宣之甘得贫，受得苦。七月间其仆病且危，宣之独处一室，躬执爨，自劳筋骨，未尝见其有愠色，可以为难矣。”廷仁对曰：“孔明、渊明非无才也，而草庐田园之苦，颜子非无才也，而箪瓢陋巷之穷，看来君子之学，惟重乎内而已。”先生曰：“然。古人做工夫，从饮食衣服上做起，故颜子之不改其乐，孔明、渊明之所以独处，皆其志有所在，食无求饱，居无求安耳。某常云‘季氏八佾舞於庭’，‘三家以《雍》彻’，犯分不顾，都只是耻恶衣恶食一念上起。此处最要见得，则能守得。” 　　惟时问：“先生常论尹彦明、朱元晦不同者何？”先生曰：“得圣门之正传者，尹子而已，其行悫而直，其言简而易。若朱子大抵严毅处多，至於谏君，则不离格致诚正。人或问之，则曰‘平生所学，惟此四字’。如此等说话，人皆望而畏之，何以见信於上耶！”因论后世谏议多不见信於人君者，亦未免峻厉起之也。又问：“朱子与二程何如？”先生曰：“明道为人，盎然阳春之可掬，故虽安石辈，亦闻其言而叹服。至於正叔，则启人伪学之议，未必无严厉之过耳。”顷之叹曰：“凡与人言，贵春温而贱秋杀。春温多，则人见之而必敬，爱之而必亲，故其言也，感人易而入人深，不求其信，自无不信也。秋杀多，则人闻之而必畏，畏之而必恶，畏恶生则言之入人也难，将欲取信而反不信也。” 　　先生曰：“父母生身最难，须将圣人言行，一一体贴在身上，将此身换做一个圣贤的肢骸，方是孝顺。故今置身於礼乐规矩之中者，是不负父母生身之意也。”问：“格物之格，有说是格式之格，谓致吾之良知在格物，格字不要替他添出穷究字样来，如何？”先生曰：“格物之义，自伏羲以来未之有改也。仰观天文，俯察地理，远求诸物，近取诸身，其观察求取即是穷极之义。格式之格，恐不是孔子立言之意，故曰自伏羲以来未之有改也。” 　　楷问：“求仁之要在放心上求否？”先生曰：“放心各人分上都不同，或放心於货利，或放心於饮食，或放心於衣服，或於放心於宫室，或放心於势位。其放心有不同，人各随其放处收敛之，便是为仁。”先生曰：“诸君求仁，须要见得天地万物皆与我同一气，一草一木不得其所，此心亦不安，始得。须看伊尹谓‘一夫不获，若己推而内之沟中’。是甚么样心？”王言曰：“此气象亦难。今人於父母兄弟间，或能尽得，若见外人，如何得有是心。”曰：“只是此心用不熟，工夫只在积累。如今在旅次，处得主人停当，惟恐伤了主人；接朋友务尽恭敬，惟恐伤了朋友；处家不消说，随事皆存此心。数年后，自觉得有天地万物为一体气象。” 　　先生曰：“人能反己，则四通八达皆坦途也。若常以责人为心，则举足皆荆棘也。” 　　问“无事时心清，有事时心却不清”。曰：“此是心作主不定，故厌事也。如事不得已，亦要理会。” 　　教汝辈学礼，犹隄防之於水，若无礼以隄防其身，则满腔一团私意，纵横四出矣。 　　问“尧、舜气象”。曰：“求这气象，不在高远，便就汝一言一动处求之，则满目皆此气象矣。” 　　子贡言“夫子之圣又多能也”，则以多能为圣之外。夫子乃谓“君子多乎哉！不多也”，言不是多，皆性分中事，则多能又不在圣之外矣。斯可见洒扫应对，精义入神，无二也。 　　问“修词立诚”。曰：“如所说的言语，见得都是实理所当行，不为势所挠，不为物所累，断然言之，就是立诚处。如行不得的，言之，即是伪也”。 　　诸生有言及气运如何，外边人事如何者。曰：“此都是怨天尤人的心术。但自家修为，成得个片段，若见用，则百姓受些福；假使不用，与乡党朋友论些学术，化得几人，都是事业，正所谓畅於四肢，发於事业也，何必有官做，然后有事业。” 司务吕愧轩先生潜 　　吕潜字时见，号愧轩，陕之泾阳人。师事吕泾野，一言一动，咸以为法。举嘉靖丙午乡书，卒业成均。时朝绅有讲会，先生於其间，称眉目焉。母病革，欲识其妇面，命之娶。先生娶而不婚，三年丧毕，然后就室。父应祥，礼科都给事中，既卒而封事不存。先生走阙下，录其原稿，请铭於马文庄。与郭蒙泉讲学谷口洞中，从学者甚众。泾野之传，海内推之，荐授国子监学正，举行泾野祭酒时，学约，调工部司务。万历戊寅卒，年六十二。 张石谷先生节 　　张节字介夫，号石谷，泾阳人。初从湛甘泉游，继受学於泾野。泾野赠诗，称其守道不回。尝语学者：“先儒云：‘默坐澄心，体认天理。’又云：‘静中养出端倪。’吾辈须理会得此，方知一贯真境，不尔，纵事事求合於道，终难凑泊，不成片段矣。”万历壬午，年八十卒。 李正立先生挺 　　李挺字正立，咸宁人。正、嘉间诸生，从泾野学，孤直不随时俯仰。尝自诵云：“生须肩大事，还用读《春秋》。”往马谿田所讲学，死於盗，人皆惜之。 郡守郭蒙泉 　　郭郛字惟藩，号蒙泉，泾阳人。嘉靖戊午举於乡，选获嘉教谕，转国子助教，陞户部主事。出守马湖，年八十八。先生与吕愧轩同学，愧轩之父，其师也。辛酉计偕，因吕师会葬，遂不行，有古师弟之风。其学以持敬为主，自少至老，一步不敢屑越。尝有诗云：“道学全凭敬作箴，须臾离敬道难寻。常从独木桥边过，惟愿无忘此际心。”又云：“近名终丧己，无欲自通神。识拄乾坤阔，心空意见新。闭门只静坐，自是出风尘。” 举人杨天游先生应诏 　　杨应诏，号天游，闽之建安人。嘉靖辛卯举於乡，卒业南雍。时甘泉、泾野诸公皆讲学，先生独契泾野，出其门下。归作道宗堂於华阳山中，祀濂溪以及泾野，动止必焚香禀命。当世讲学者无不与往复，而於心斋、龙溪，为阳明之学者，皆有微疵。先生之学，以寡欲正心为主本，不愧天为归的，一切清虚玄远之言，皆所不喜。然其言多自夸大，而雌黄过甚，亦非有道气象。如“工夫即本体”，此言本自无弊，乃谓“本体光明，犹镜也；工夫，刮磨此镜者也”。若工夫即本体，谓刮磨之物即镜，可乎？此言似是而非。夫镜也，刮磨之物也，二物也，故不可以刮磨之物即镜。若工夫本体，同是一心，非有二物，如欲歧而二之，则是有二心矣。其说之不通也。 杨天游集 　　圣人之所以能全其本体者，不过能无欲耳。吾人不能如圣人之无欲，只当自寡欲入。欲，不独声色货利窠臼而已，凡一种便安忻羡，自私自利心，皆是欲。将此斩断，方为寡欲，则渐可进於无欲。圣人亦岂逃人绝世，始称无欲哉？圣人所欲，在天理上用事，有欲与无欲同。虽其有涉於向慕，有涉於承当，所欲处无一非天理天机之流行矣。 　　吾人之学，不在求事物之侵扰我不侵扰我，只在处事物道理能尽不能尽，是故居处时则不免有居处事之侵扰，然吾只在恭上做工夫，即其侵扰，亦天机之流行矣。执事不免有执事之侵扰，与人不免有与人之侵扰，吾只在敬上、忠上做工夫，即其侵扰，亦无非天机之流行矣。从古圣贤处世处常处变，其谁不自侵扰中来？若恶其侵扰而生厌怠，便非学也。 　　朱、陆之所可辨所可议者，其言也。朱、陆之不可辨不可议者，其人也。道之存於人，不贵於言久矣。苟不以人论学，而以言论学，不以人求朱、陆，而以言语求朱、陆，则今之纷纷、无怪其然。今之学者，出处无朱、陆三揖一辞之耿拔，取予无朱、陆裂石断金之果决，义利不分，声色不辨，无朱、陆青天白日之光明，而所为黯闒垢浊，自以为心传乎孔、孟，而胸次则鬼魅跖尤，蝇营狗苟，入仪、秦、申、商之奸橐，而反呶呶於朱、陆之短长，可悲也夫！ 　　平生矻矻，苦力於学，固以收放心为事也。然思索义理，有未会心处，或至忘寝忘食，当食当寝，亦不知所食何物，所寝何地，此皆过用其心而不觉。至於诗文尤甚。吾之心，已放於诗之思索上去矣。生平负性气，每触时艰，不觉感叹不乐，对友朋呶呶大言，此皆出於一时感愤意气之私，吾之心已放於世变意气上去矣。 　　今之学者，不能实意以积义为事，乃欲悬空去做一个勿忘勿助；不能实意致中和，戒惧乎不睹不闻，乃欲悬空去看一个未发气象；不能实意学孔、颜之学，乃欲悬空去寻孔、颜之乐处。外面求讨个滋味快乐来受用，何异却行而求前者乎？兹所谓舛也。 　　圣人之心，如明镜止水，故此心本体光明，犹镜也；工夫，磨刮此镜者也。谓工夫即本体，谓磨刮之物即镜，可乎？镜光明，不能不为尘垢所慁；人心光明，不能不为物欲所杂。谓克治物欲，还吾心之光明，则可；谓克治工夫，即吾心之本体，则不可。谓刮磨尘垢，还吾镜之光明，则可；谓磨刮工夫，即吾镜之本体，则不可。何也？工夫有积累之渐，本体无积累之渐，工夫有纯驳偏全不同，本体无偏全，无纯驳也。 　　龙溪曰：“学者只要悟。”余谓：“不解辩吾道禅说是非，不算作真悟。”龙溪曰：“学者只要个真种子方得。”余谓：“不能透得声色货利两关，不算作真种子。” 　　今世学者，病於不能学颜子之学，而先欲学曾点之狂，自其入门下手处便差；不解克己复礼，便欲天下归仁；不解事亲从兄，便欲手舞足蹈；不解造端夫妇，便欲说鸢飞鱼跃；不解衣锦尚絅，便欲无声无臭；不解下学上达，便自谓知我者其天。认一番轻率放逸为天机，取其宴安磐乐者为真趣，岂不舛哉？故余尝谓学者，惟在日用平实伦纪处根求，不在玄虚夸大门户处寻讨；惟在动心忍性苦楚中着力，不在摆脱矜肆洒落处铺张。 　　静坐者，或流於禅定；操存者，或误於调息；主敬者，或妄以为惺惺；格物穷理者，或自溺於圆觉；存心养性者，或陷於即心见性。 卷九　三原学案 前言 　　关学大概宗薛氏，三原又其别派也。其门下多以气节著，风土之厚，而又加之学问者也。 端毅王石渠先生恕 　　王恕字宗贯，号介菴，晚又号石渠，陕之三原人。正统戊辰进士，选庶吉士，而先生志在经济。出为左评事，迁左寺副，擢知扬州府。岁饥请赈，不待报而发粟，民免沟壑。超拜江西右布政使，转河南为左。时以襄南地多山险，秦、楚之流民萃焉，日出剽略，於是特设治院，以先生为右副都御史领之。累平寇乱，又平湖广刘千觔、石和尚，榜谕流民，各使复业。母忧归。起复巡抚河南，转南京刑部左侍郎。父忧归。服除，起刑部左侍郎，治漕河。改南京户部，复改左副都御史，巡抚云南。而中人钱能横甚，使其麾下指挥郭景，私通安南为奸利。先生遣人道执景，景迫投井死。尽发能贪暴诸状，上遂撤能。还，安置南京。进右都御史，召掌留台。迁南京兵部尚书，参赞守备。寻以部衔兼左副都御史，巡抚南畿，兴利除害。三吴自设巡抚以来，独周忱与先生耳。中人王敬，挟其千户王臣，以妖术取中旨，收市图籍珍玩，张皇声势。先生列其罪状，敬下锦衣狱，臣论死。二年而复还参赞，钱能夤缘为守备，与先生共事，先生坦然，不念前事。能语人曰：“王公，大人也，吾惟敬事而已。”加太子少保。林见素以劾妖僧继晓下狱，先生救之得出。先生益发舒言天下事，天子不能无望意，因批落太子少保，以尚书致仕。孝宗即位，召用为吏部尚书，加太子太保。上释奠文庙，先生请用太牢加币，从之。先生崇礼风义之士，故一时后进在朝者，如庶吉士邹智、御史汤鼐、主事李文祥十余人，皆慷慨喜事，以先生为宗主。先生侍经筵，见上困於酷暑，请暂辍讲。鼐即言“天子方向学，奈何阻其进？恕请非是”。先生惶恐待罪，谓“诸臣责臣是也。然诸臣求治太急，见朝廷待臣太重，故责臣太深，欲臣尽取朝事更张之，如宋司马光。毌论臣不敢望光，今亦岂熙丰时也”，上优诏答之。已而鼐劾阁臣万安、刘吉、尹直，中官示以疏已留中，鼐大言“疏不出，且并劾中官”。中官避匿。亡何安、直皆免，鼐与文祥等日夜酣呼，以为“君子进，小人退，虽刘吉尚在，不足忌也”。於是吉使门客徐鹏、魏璋伺鼐。鼐家寿州，知州刘概与书：“尝梦一叟牵牛入水，公引之而上。牛近国姓，此国势濒危，赖公复安之兆也。”鼐大喜，出书示客。璋以此劾之，鼐、概皆下诏狱。都御史马文升故为鼐所劾，欲以妖言坐之，先生力救，事始得解。凡中官倖人，恩泽过当者，先生辄为裁止，虽上已许，必固执也。丘浚以礼部尚书故班先生下，及直文渊阁，先生自以前辈仍序尚书之次，浚意弗善也。每有论奏，阴抑之，且使其私人太医院判刘文泰，讦先生所刻传文，详列不报之章，为彰先帝之拒谏。先生言“臣传所载，皆足以昭先帝纳谏之盛，何名彰恶？文泰无赖小人，其逞此机巧深刻之辞，非老於文法，阴谋诡计者不能，盍无追其主使之人？”乃下文泰锦衣狱，则果丘浚所使也。上以先生卖直沽名，俾焚其传草。文泰出而先生绌矣。遂乞骸骨归。又二岁浚卒，文泰往弔，其夫人叱之出，曰：“汝搆王公於我相公，憸人也，何弔为？”闻者快之。先生家居，编集《历代名臣谏议录》一百二十四卷。又取经书传註，有所疑滞，再三体认，行不去者，以己意推之，名曰《石渠意见》。意见者，乃意度之见耳，未敢自以为是也。盖年八十四而著《意见》，八十六为《拾遗》，八十八为《补缺》，其耄而好学如此。先生之学，大抵推之事为之际，以得其心安者，故随地可以自见。至於大本之所在，或未之及也。九十岁，天子遣行人存问。又三年卒，赠特进左柱国太师，谥端毅。 石渠意见 　　戒慎恐惧二节 　　天理人欲相为消长，有天理即无人欲，有人欲即无天理。如何前一段是天理之本然，后一段是遏人欲於将萌？ 　　中和节 　　中和乃人性情之德，虽有动静之殊，初无二物。戒惧慎独，皆是不敢忽之意，岂有彼此？如何自戒惧而约之，止能致中？自慎独而精之，止能致和？如何致中独能位天地，致和独能育万物？恐非子思之意。 　　鬼神章 　　“鬼神之为德”。鬼神，盖言应祀之鬼神。为德，如生长万物，福善祸淫，其盛无以加矣。以其无形也，故视之而弗见，以其无声也，故听之而弗闻。“体物而不可遗”，言鬼神以物为体，而无物不有，如门有门神，灶有灶神，木主为鬼神之所栖是也。然其有感必应，是以使人敬畏而致祭祀，如在其上，如在其左右而不敢忽也。谓之如在，言非实有也。《集註》以发见昭着释如在，恐非是。 　　食无求饱章 　　无求饱求安者，志在敏事慎言也。就有道而正者，正其所言、所行之是非，是者行之，非者改之。盖古之学者皆以言行为学也。 　　动容貌章 　　斯，犹须也，是用力的字。动容貌，须要远暴慢；正颜色，须要近信；出辞气，须要远鄙倍。若以斯为自然，未安。 　　兴於诗章 　　诗本性情，有邪有正，读之可以兴其好善、恶恶之心，故曰“兴於诗”。礼以谨节文，曲礼经礼，人能知之，则敬慎威仪，言动无失，可以立於乡，立於朝，故曰“立於礼乐，以和神人，用之於郊庙，则祖考来格，用之於燕享，则宾主情洽”。不特此也，事无大小，非和不成，故曰“成於乐”。 　　颜渊喟然章 　　高坚前后，言己无定见，非圣道之有高坚前后也。《集註》谓“颜子深知夫子之道无穷尽、无方体而叹之也”，若然，则止仁、止敬、止慈、止孝、止信非道欤？ 　　毁誉章 　　今斯之民，即三代之民，而三代之民，直道而行，不妄毁誉人，何今之民毁誉之过情也？ 　　或问“井田之法，今可行乎”？《意见》以为不可。曰：“何也？”曰：“今之时，人稠地狭，人人授田百亩，其可得乎？”曰：“何必百亩？或五十亩，或七十亩，使彼此均一，即井田之意。”曰：“户口年年有消长，苟欲均之，必须年年取勘分授，经画疆界。若然，则官民不胜其烦劳，又且妨误农业。受田之人必曰：‘此田今年属我，明年不知又属何人？’由是人怀苟且之心，怠於耕作粪壅，田必瘠矣。”曰：“十年一分可乎？”曰：“十年一分，止可均一次，其后户口有消长，则又不均矣。” 　　尽心章 　　人能竭尽其心思而穷究之，则能知其性之理。盖性乃天之所命，人之所受，其理甚微，非尽心而穷究之，岂易知哉！既知其性，则知天理之流行，而付於物者，亦不外是矣。与下文“存其心，养其性，所以事天也”，文势相同。《集註》言“知性乃能尽心”，不无颠倒。 　　春秋 　　《春秋》者，

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